[摘要]敘事學(xué)的“敘事”包括敘述方式和實(shí)際所講述的東西兩個(gè)基本范疇。賀州客家圍屋用空間結(jié)構(gòu)手段來立體地記錄和理解賀州客家人的文化，圍屋作為一種視覺表達(dá)方式實(shí)質(zhì)上是賀州客家人在自然與人文、懷舊與崇新、傳承與變遷等多層面上進(jìn)行的一種文學(xué)敘述，圍屋不僅成為賀州客家人的自我意識表征，而且還成為了賀州客家族群歷史的記憶，是賀州客家人對自身文化進(jìn)行表達(dá)和表述的一種社會(huì)敘事“文本”，同時(shí)也為敘事學(xué)提供了一種族群歷史記憶的敘事范式。

[關(guān)鍵詞]圍屋化；歷史記憶；社會(huì)化敘事

[作者]鄭威，廣西賀州學(xué)院人類學(xué)研究所所長，中文系副主任、副教授；余秀忠，賀州學(xué)院初等教育系教師。賀州，542800

[中圖分類號]C912.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0069-006

按當(dāng)今敘事學(xué)的一般性解釋，“敘事”應(yīng)包括兩個(gè)基本范疇：敘述方式和實(shí)際所講述的東西。前者可視為形式，后者可視為內(nèi)容。敘事學(xué)(namtologr)作為一門學(xué)科，乃是專門研究二者關(guān)系的學(xué)科。從文學(xué)人類學(xué)的角度來看，賀州客家圍屋用空間結(jié)構(gòu)手段來立體地記錄和理解賀州客家人的文化，圍屋作為一種視覺表達(dá)方式實(shí)質(zhì)上是賀州客家人在自然與人文、懷舊與崇新、傳承與變遷等多層面上進(jìn)行的一種文學(xué)敘述，它無疑是賀州客家人對自身文化進(jìn)行表達(dá)和表述的一種社會(huì)敘事“文本”，也同樣為族群歷史記憶提供了一種富有借鑒意義的敘事范式。

一、建筑符號的社會(huì)化敘事

“社會(huì)記憶”、“歷史記憶”這樣的“假設(shè)”已經(jīng)越來越成為學(xué)術(shù)界的討論話題，并帶有明顯的共識趨向。以最為簡單的認(rèn)知，“社會(huì)記憶”基本上屬于機(jī)能和能力，它必須建立在另一個(gè)必要的前提之上——“社會(huì)敘事”(social narrative)。敘事經(jīng)常被簡約地等于故事的講述。其實(shí)，人的具體和抽象都貫穿于“故事”之中。理查德森認(rèn)為，人類的本質(zhì)有多種表現(xiàn)形式，人除了“生物存在和經(jīng)濟(jì)存在”之外，還有一個(gè)基本的屬性：“故事的講述者”(storyteller)。人是故事的制造者，故事又使人變得更為豐富；人是故事的主角，故事又使人更富有傳奇色彩；人是故事講述者，故事又使人變得充滿了想象的虛構(gòu)。在這里，敘事本身具有自身的功能一結(jié)構(gòu)；“人的講述”也具有歷史語境之下的功能一結(jié)構(gòu)。沒有基本“故事講述者”，記憶便有束之高閣之虞。其間的關(guān)系應(yīng)為：社會(huì)敘事與社會(huì)記憶互為依據(jù)，共同建構(gòu)成一個(gè)社會(huì)傳承的機(jī)制。

既然是“故事的講述”，兩個(gè)“F”：事實(shí)(Fact)/虛構(gòu)(Ficlion)的錯(cuò)綜復(fù)雜便不可避免；因此有必要加以甄別和厘清。它直接構(gòu)造出族群記憶的社會(huì)結(jié)構(gòu)中的知識系統(tǒng)、權(quán)力話語和資源配置，一個(gè)族群的族性認(rèn)同(ethnic identity)也與之有著密切關(guān)聯(lián)。而作為客家圍屋這樣一個(gè)歷史“貯存器”，是最具權(quán)威的族性記憶形式：它講述了什么，展演了什么、遺留了什么、記憶了什么都清清楚楚，使我們有機(jī)會(huì)看到一個(gè)族群是怎樣進(jìn)行記憶的：什么被剔除了，什么遺留了下來；什么是事實(shí)，什么是虛構(gòu)；虛構(gòu)怎樣成為歷史的一部分。

顯然，作為符號系統(tǒng)的客家圍屋本身很難孤立地被確定其價(jià)值，因?yàn)樗巧鐣?huì)歷史大背景下的敘事產(chǎn)物；特別在所謂“后現(xiàn)代敘事”中，“客家圍屋”已經(jīng)超出了我們通常所理解的“建筑”意義，而成為一種包含更多復(fù)雜成分的“社會(huì)化符號”。我們不妨以賀州蓮塘“白花地道圍屋”為例加以說明?！鞍谆ǖ氐绹荨彪m然也具備作為一般建筑的個(gè)性價(jià)值，但它卻濃縮著清代中晚期土客械斗不止、客家人從大本營向廣西遷移背景下的“符號系統(tǒng)”。因此，客家圍屋最主要的特點(diǎn)是防御性?？图蚁茸娼?jīng)過數(shù)百年幾度遷徙才在南國安家，所以安全是最重要的。經(jīng)驗(yàn)告訴他們，保障安全的有效方法之一就是聚族而居，其半圓內(nèi)聚的形式具有很強(qiáng)的防御性。其次是舒適，圍屋內(nèi)空間較開放，那南北貫穿的過堂風(fēng)、透過門洞看見池塘田野的快意，以及隨手池邊種菜、屋前屋后摘果之瀟灑，則是客家人常伴的幸福。圍屋的另一個(gè)重要特點(diǎn)是它的廳堂空間系統(tǒng)，作為主要的公共活動(dòng)場所，婚喪吉慶，拜祭祖宗等活動(dòng)都在這里進(jìn)行，因此，它在空間上具有絕對的統(tǒng)治地位。而居住空間卻處于次要的從屬地位。這種對公共空間的重視，使家族社會(huì)關(guān)系得到了強(qiáng)化。

“圍屋化”是客家族群發(fā)展的“一種大敘事”(a grand narrative)，它能有效地、可預(yù)測地通過對族群控制產(chǎn)生社會(huì)作用?！皣莼币环矫姹憩F(xiàn)出客家族群社會(huì)的“中原”情結(jié)已經(jīng)融入到人們的日常生活當(dāng)中。另一方面，它強(qiáng)化了客家族群社會(huì)中的焦慮和緊張的“符號隱喻”。對客家族群社會(huì)的“圍屋化”的評價(jià)可以從多方面進(jìn)行，在此，我們無意對這一過程進(jìn)行全面的評估，只從它對當(dāng)代敘事——不少人稱為“后現(xiàn)代敘事”所產(chǎn)生的影響和作用稍作分析。這確實(shí)是當(dāng)代敘事學(xué)研究中一個(gè)很值得研究的課題。

我們必須承認(rèn)，客家族群“圍屋化”的符號敘事在一定程度上改變了傳統(tǒng)敘事的意義和功能。很顯然，在這里我們所說的“圍屋化”已經(jīng)從單純的“建筑”意義上升到一種客家族群標(biāo)準(zhǔn)化“符號敘事”的更大領(lǐng)域來看待和討論，這種“符號敘事”究竟給敘事帶來什么樣的后果呢?筆者認(rèn)為。從敘事的規(guī)模來看，它應(yīng)該更適合于族群歷史記憶的需要。

在敘事的“真實(shí)性”討論中，最為重要的可能還不是圍屋的“真實(shí)”情況，而是賀州客家人自己體驗(yàn)的“真實(shí)”程度。雖然在客家圍屋存在著麥克內(nèi)爾的“舞臺(tái)真實(shí)”問題，但客家人在很大程度上是知情的。我們不能要求客家人都是人類學(xué)家，要求他們的敘事就像人類學(xué)家的“田野調(diào)查”一樣全面細(xì)致，對客家歷史做深入的了解。有的批評家可能會(huì)說，客家人對客家歷史的了解是被“族長們”所誤導(dǎo)，造成實(shí)際上只對“部分真實(shí)”的了解，而“部分真實(shí)”并不是“社會(huì)真實(shí)”(social reality)，有的時(shí)候還是對“社會(huì)真實(shí)”的“閹割”。但這一切都不會(huì)妨礙客家人在敘事活動(dòng)中的自我感受，而這是任何理性分析都無法替代的。就像人們在影劇院里看電影，觀眾并非不知道影片中所編導(dǎo)的、所出演的故事情節(jié)是“虛構(gòu)的”、“杜撰的”和“想象的”，卻并未因此妨礙觀眾被感動(dòng)的“真實(shí)體驗(yàn)”。

在虛擬與事實(shí)、主觀與客觀的內(nèi)部關(guān)系的結(jié)構(gòu)中再生產(chǎn)(repro-duction)出超越對簡單真實(shí)的追求，而尋找到另外一種真實(shí)——“詩性邏輯”(poetic logic)。敘事行為本身也是一種事件和事實(shí)，一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐。對某一種社會(huì)知識和行為的刻意強(qiáng)調(diào)或重復(fù)本身就成為了歷史再生產(chǎn)的一部分。它既是歷史的，也是真實(shí)的。知識的再生產(chǎn)仿佛社會(huì)的再生產(chǎn)。布迪厄看到了這一點(diǎn)：“社會(huì)事實(shí)是對象，但也是存在于現(xiàn)實(shí)自身之中的那些知識的對象，這是因?yàn)槭澜缢茉斐闪巳祟?，人類也給這個(gè)世界塑造了意義。”“與自然科學(xué)不同的是，完整的人類學(xué)不能僅限于建構(gòu)客觀關(guān)系，因?yàn)橛嘘P(guān)意義的體驗(yàn)是體驗(yàn)的總體意義的重要部分?！彼?，社會(huì)意義實(shí)質(zhì)上為“雙重解讀”的果實(shí)。

敘事活動(dòng)中的符號化敘事似乎還有更加復(fù)雜的一些方面。既然像客家圍屋這樣的建筑具有明顯的“象征資本”和“文化符號”的指示和價(jià)值，在它進(jìn)行擴(kuò)張的時(shí)候，人們就不是只把它看作是一個(gè)簡單的“建筑”，而可能把它看作是“文化的擴(kuò)張”一類的東西，這絕對不是危言聳聽的虛言。

我們不難看出，現(xiàn)代敘事其實(shí)并不是一般人們所認(rèn)識的純粹的“故事的講述”，因?yàn)榭图覈莸姆杻r(jià)值系統(tǒng)會(huì)對客家族群歷史記憶進(jìn)行全方位的“浸透”。很自然地，敘事和敘事載體所包含的社會(huì)化符號敘事也會(huì)在各個(gè)方面體現(xiàn)出來。

二、族群敘事載體的文化存在意義

當(dāng)賀州客家社會(huì)將對世界的不同感受沉淀在敘事載體圍屋之中時(shí)，敘事載體圍屋的文化存在意義就被哲學(xué)化地表達(dá)了——人們的交流和對話、敘述和解釋、記憶和思維、歷史與行動(dòng)本身的協(xié)調(diào)性就被架構(gòu)在一種普遍認(rèn)同的背景之中。當(dāng)敘事載體成為表達(dá)思想最簡約的形式時(shí)，敘事載體就成為一個(gè)社會(huì)存在的連接方式，它既是社會(huì)結(jié)構(gòu)又是歷史存在真實(shí)、還是人類思維本性的外顯形態(tài)。

賀州客家人必須尋找到一種表達(dá)的形式——社會(huì)敘事載體，負(fù)載起時(shí)代之精神生活和物質(zhì)生存的復(fù)雜變異性。當(dāng)每一個(gè)客家人在進(jìn)入到敘事載體圍屋，并使用敘述的方式或過程之前，他已經(jīng)完成了在敘事載體之中的前理解的訓(xùn)練和教育。兒時(shí)的童謠、童話、神話和故事就已經(jīng)為每個(gè)人進(jìn)入社會(huì)敘事載體作了充分的準(zhǔn)備。當(dāng)生活世界復(fù)雜的存在性逐漸被生命中日益感受的豐富性沖擊時(shí)，生命主體的思維形態(tài)就開始在更大的范圍內(nèi)把握敘事載體的整體結(jié)構(gòu)。

由此，生命主體的思維結(jié)構(gòu)就開始不斷地圍繞最初的敘事載體存在進(jìn)行建構(gòu)——當(dāng)人已經(jīng)從非常熟悉的語言、寓言和故事中接受一些觀念和意識形態(tài)的教化時(shí)，我們的敘事載體的張力開始獲得了其它敘事形式的補(bǔ)充——文學(xué)、影視、繪畫等藝術(shù)敘事體的介入，還有歷史、宗教、科學(xué)、道德敘事體的介入，賀州客家人普遍意義上的敘事載體宏觀框架就建立了起來。

敘事載體的哲學(xué)含義——就是它已經(jīng)成為表達(dá)人類普遍的思維結(jié)構(gòu)，在人類敘事的過程中形成的敘事程式。人們可以借助敘事載體的不同變體和形態(tài)，去接近事物的真實(shí)存在，把握一個(gè)時(shí)代精神和物質(zhì)的總體走向。任何整體敘事的存在都建構(gòu)了一種價(jià)值觀念或者說是意識形態(tài)的存在。正是社會(huì)普遍存在的這種整體敘事載體的客觀性，使我們可能從世界觀的高度和哲學(xué)的含義上，把握其外在的敘事哲學(xué)意義中的顯學(xué)性質(zhì)，從而分析敘事載體對于一個(gè)族群的文化存在的重要標(biāo)識作用。

敘事結(jié)構(gòu)的存在涵蓋了人類記憶、思維的表達(dá)方式之間相融和的自律性之上。人們必須建構(gòu)一個(gè)敘事框架或共同認(rèn)識的空間背景，將人們表意的交流和陳述放置在一個(gè)可以交換和交流的層面上。意義的必以其意義擴(kuò)張而去的方式，將價(jià)值涵蓋的邊界不斷地?cái)U(kuò)充，在模糊中追尋其意義的永恒性。時(shí)常更新的信息和意義之源被帶入到創(chuàng)造中來。歷史中存在更生的力量，在決定歷史、現(xiàn)實(shí)、未來的選擇進(jìn)入到確定性之中——人是這種更生力量的代表和推動(dòng)者，它以創(chuàng)造力來表達(dá)和敘述這個(gè)世界。創(chuàng)造力的存在是在前理解的社會(huì)批判和繼續(xù)中，將已經(jīng)存在的問題納入到直接的理解中并賦予生命的意義，生命的存在意義邊界就這么被無限的擴(kuò)展而去。

在綜合的敘事時(shí)代已經(jīng)成為可以實(shí)現(xiàn)的理想時(shí)，我們對于敘事載體中涵蓋力量的追求本身出現(xiàn)了一個(gè)思維不能解決的困惑——思維是否就是從更大的敘事載體中的涵蓋力量凸現(xiàn)出來的呢?進(jìn)入視域廣闊的每一次包容境地之后，思維力量的方向和敘述就是一個(gè)被一個(gè)更大的概念體系包容了嗎?這是社會(huì)敘事載體中一個(gè)值得反思的理論問題。

我們?nèi)砸浴鞍谆ǖ氐绹荨睘槔?。賀州蓮塘白花村田心組的江氏客家圍屋(即江家二房圍屋)，又叫“三堂出水”、“白花地道圍屋”，為府第式，位于白花村田心寨，是江氏祖先1641年從廣東梅縣遷至賀州定居后，先后建成的八座規(guī)模宏大的房屋中最精美的一間，始建于1684年(即康熙二十二年)，至1692年(即康熙三十年)建成，前后歷時(shí)8年，為江俊二子所建。此屋坐東向西，東西長56米，南北寬62.5米，是客家人在南方定居后，仿中原官邸而建成的宮廷府第式半封閉民居。形似府邸殿堂。夼墻改用“三合土”，中軸線上設(shè)上、中、下三大廳，廳與廳之間設(shè)天井，左右對稱設(shè)四廂，再對稱設(shè)四行橫屋?？傮w為三進(jìn)六縱，12個(gè)天井21個(gè)廳，人口約180人，屋內(nèi)結(jié)構(gòu)形成廳與廊通，廊與房通，房與樓通，樓與樓通，樓與地下通，地下有地道，地道共四個(gè)出口。井字形走向，共四條通道，在東北角有地下室一間。地下通道，左右蜿蜒，形成一地下迷宮，若非熟識者引導(dǎo)，則難于走出迷宮，頗為有趣，堪稱客家圍屋中獨(dú)特的杰出之作。

圍屋前為供人行走的石板路，路前為長方形曬坪，外用圍墻圍起，設(shè)總大門，大門口有半月形池塘，權(quán)作消防、防旱、養(yǎng)魚、植荷之用。屋的外圍一般只設(shè)小石窗，以作瞭望和射擊之用，在圍墻轉(zhuǎn)角處內(nèi)院建有四層高的警戒樓，俗稱“炮樓”。大門是圍屋聚落生活區(qū)域邊界的標(biāo)志，出了大門意味著你離開了這個(gè)聚落而進(jìn)入了鄉(xiāng)野，反之進(jìn)了大門則表示你進(jìn)入了這個(gè)社區(qū)。當(dāng)一個(gè)外來人走進(jìn)客家圍屋的大門時(shí)，他會(huì)潛意識地把客家人和圍屋迅速地合成為一個(gè)整體，盡管這個(gè)意念是模糊而混沌的，可以說他其實(shí)已經(jīng)從這種表象上獲得了對圍屋文化凝聚力和象征力的感悟。從風(fēng)水的角度考慮，大門有貫龍脈、通聲氣的作用，除此之外，客家的大門更重要的功能是它的儀式功能，大門對于客家人來說，是一個(gè)很有文化性的特殊場域。村寨之間的大型的交往實(shí)際上是從這里開始也在這里結(jié)束的，因此，大門不僅只是界標(biāo)，它更是一個(gè)儀式的場域。

在中國遠(yuǎn)古時(shí)代，人們認(rèn)為天圓地方。以“圓”和“方”代表天和地。古人敬天，也就崇拜“圓”。以為“圓”具有無窮的神力。在炎黃子孫的意識里，“圓”象征和合團(tuán)圓，萬事和合，子孫團(tuán)圓。圍屋外圓內(nèi)方，體現(xiàn)了古代祖先的天地觀。

客家人繼承了古代的建筑技術(shù)，創(chuàng)造了世界上無與倫比的物化詩篇。府第式民居建筑藝術(shù)在中原地區(qū)一脈相承，三堂屋的建筑布局和造型，具有中原地區(qū)達(dá)官貴人的府第傳統(tǒng)，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)中的儒家思想?？图胰说淖嫦葋碜灾性貐^(qū)，因此，客家民居建筑帶有濃厚的儒家思想痕跡。例如，祖堂在上、上下廳堂、主次分明；中軸線貫穿整體、左右對稱的布局都十分鮮明。但是，它又是在特定歷史條件、地理環(huán)境下形成的特殊建筑工藝和建筑風(fēng)格，富有鄉(xiāng)土性和地域性。大型的圍屋，是客家人經(jīng)商致富后精心營造的。

從日常生活的意義上來說，賀州客家圍屋在實(shí)用之外，還有著豐富的文化隱喻。客家圍屋在客家人的觀念中，已經(jīng)遠(yuǎn)不止是實(shí)用的居住場所，它實(shí)際上是賀州客家人宇宙論圖式中的一個(gè)要素。賀州客家族群的標(biāo)志物是圍屋，它記載著賀州客家人的日常生活與他們的喜怒哀樂。

三、作為族群歷史記憶的敘事范式

客家族群有著歷史的遷徙記錄，其文化表達(dá)和傳承與其他族群存在著巨大的差異；形成了以單一族群為單位，單一地域時(shí)空為界限的敘事范式。重要的是，這種類型的文化敘事范式本身就構(gòu)成了族群歷史記憶最生動(dòng)、最可感覺的部分。以賀州客家族群為例，其敘事傳統(tǒng)不僅規(guī)定了該族群敘事方式上的一種特性，人們也通過這種方式感悟到該族群“漂泊中永恒”的心理情結(jié)。通過對賀州客家族群文化敘述方式的解析，可以透視出遷徙性族群文化傳承的某種活動(dòng)性質(zhì)。

1 漂泊絕非目的

世界上絕大多數(shù)族群的遷徙都是被迫的，離棄家園從本質(zhì)上說不符合人類心理傾向。因此，漂?自主題永遠(yuǎn)包容著對停泊、對家園的憧憬。賀州客家族群的歷史亦如此，他們由黃河流域到長江流域，再從長江流域到東南沿海，后又輾轉(zhuǎn)世界各地，表象上他們總在遷徙，然而，遷徙正是為了尋覓他們的“避風(fēng)港”。毫無疑義，不論人們走到哪里，不論文化如何變化，它總與某一地域生態(tài)有著密切關(guān)系。事實(shí)上，任何意義上對文化所做的價(jià)值判定都少不了地域因素。作為華夏文化主體的漢文化。幾千年來形成了兩套自成體系的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；而華夏文化主體的發(fā)祥地——黃河流域也歷史地以地域作為規(guī)定自己、觀照四方(東夷、西戎、南蠻、北狄)的圭泉。從近幾年的“楚文化”、“百越文化”、“巴蜀文化”等研究成果來看，它們事實(shí)上與“黃河流域文化”并不構(gòu)成級別上的差別。不公的是，幾千年來在價(jià)值判斷上，都有著不言而喻的級別上的差別。在很大程度上，地域直接訴諸于價(jià)值判定。

2 一種“無聲”的訴說

無聲的敘述可以是默契，可以是一種動(dòng)態(tài)意識，可以是一種人體語言，也可以是一整套既定傳承的儀式程序。敘事包含著“記錄”的成份；“記錄”除了表現(xiàn)在傳統(tǒng)的儀式承襲方式——口耳相傳的有聲敘述之外，也經(jīng)常使用特定的動(dòng)姿、行為、儀式程式等進(jìn)行“記錄”、交流。無聲的敘述大致可分為以下三種：

(1)符號性敘事。對于無文字的族群，陳述和歌唱等有聲敘述無疑是主要的方式。與此同時(shí)，一些實(shí)物符號積淀了由遠(yuǎn)古留下的故事變遷，那些符號事實(shí)上也具有了敘事能力，只不過更為晦澀，給理解造成的歧義也更大。

(2)儀式性敘事。儀式的發(fā)生性功能原本是“作為人的世界與祖先及神的世界之間溝通的媒介”，它當(dāng)然可以歸到交流和敘述范疇。賀州客家人試圖通過某一特定的時(shí)間、地點(diǎn)，一系列動(dòng)作行為的儀式設(shè)制來建構(gòu)人與祖先、神等的交流系統(tǒng)，以滿足賀州客家人先民陳訴的欲望和要求。另一方面，虛設(shè)的“祖先群類”、“神靈系氏”也只有在特定的儀式背景中才回答人們提出的要求。因此，那也是一種敘述。賀州客家族群的所有儀式如祭祀儀式、婚禮儀式、喪葬儀式等原則上亦可視為無聲的敘述。

(3)觀念性敘事。觀念也可以理解為一種敘述，至少是敘述的動(dòng)因。任何一種文化敘述都無例外地受到觀念的制約，比如服飾的變化就是這樣。服裝的變化速度、追求款式、質(zhì)地要求等，各族群在觀念上有不同的認(rèn)識，從眼下時(shí)裝的變化可知，追求新奇、適用成了服裝敘述流變的基本價(jià)值觀念。同理，賀州客家族群服裝的變化速度、程度、范圍都受到該族群價(jià)值觀念的制約。從根本上看，觀念變化也是一種敘述。

3 時(shí)空在邏輯上的規(guī)定

遷徙性族群的敘述時(shí)態(tài)經(jīng)常出現(xiàn)“歷史現(xiàn)在時(shí)”，就是用現(xiàn)在時(shí)態(tài)去講述過去的事情。這種敘述的時(shí)態(tài)符號為原始思維的時(shí)空觀念。賀州客家族群具有祖先崇拜的傳統(tǒng)，他們對祖先的認(rèn)識、敘述的第一特征就是抗拒時(shí)間，打破時(shí)間界限：“祖先這么做，我們也這么做；我們做的就是祖先做的，祖先做的也是我們做的?！睌⑹鲋黧w與客體相兼相融，時(shí)間成了兩種制度的交織。一方面活人的敘述就是“死人”(祖先)的敘述。另一方面，主體的部分也移位到了祖先的假設(shè)之中。時(shí)間的暫時(shí)性和永恒性，流動(dòng)性和凝固性在一個(gè)大的觀念認(rèn)同下統(tǒng)一起來(這與賀州客家族群將生命視為肉體和靈魂兩個(gè)獨(dú)立的部分有關(guān))，所以敘述中帶有明顯的現(xiàn)在與過去，活人與祖先的同步交流性敘述。在這方面，賀州客家族群的喪葬儀式表現(xiàn)得最淋漓盡致，“師公”、“道公”、“巫師”等作為陰陽兩界的代表，其咒語、祭詞等訴說大都具有切割時(shí)間的雙位制性質(zhì)。亡魂的時(shí)間和參加悼念的親人的時(shí)間揉在一起，前者被定為祖先(過去時(shí))，后者則無疑是時(shí)間的物理性質(zhì)(現(xiàn)在時(shí))。這種敘述中的“歷史現(xiàn)在時(shí)”在遷徙族群的祭祀祖先、喪葬儀式、思鄉(xiāng)敘述中屢屢疊出。

4 “物化”的象征符號

遷徙族群的敘述范式與一般文學(xué)作品的敘述不甚相同，閱讀一部文學(xué)作品，通常是讀者(接受者)在“傾向”上認(rèn)同作者或敘事者的敘述，主客體界限是分明的。雖然新近的接受理論將閱讀亦視為一種敘述，但那已是另一層意義的表達(dá)了。遷徙性族群的敘述則經(jīng)常是在雙方相互訴說過程中完成，其中很難徑渭分明地將主體與客體、敘述者與接受者區(qū)別開來。賀州客家族群的不少口頭敘述類型都是在這種情形中完成的。因此，依據(jù)學(xué)院式敘事學(xué)對敘事角色的分類法則，遷徙性族群的敘述或許可視為一種例外。

敘事活動(dòng)是一個(gè)族群文化傳統(tǒng)的重要部分，而敘述樣式之于不同族群的情感表達(dá)、呈示都是某一族群文化生成、傳承的自我要求。遷徙性族群由于有著歷史上不同于其他族群的文化變遷軌跡，它們的文化敘事范式自成一格，賀州客家族群的敘事傳統(tǒng)就能夠說明這一點(diǎn)。

我們不妨看一下希臘神話里的“海倫”，它有助于我們對這一問題的認(rèn)識。戲謔地說，西方文學(xué)整個(gè)導(dǎo)源于一個(gè)“物化”的象征符號——海倫，眾所周知，荷馬史詩被認(rèn)為是西方文學(xué)的發(fā)韌，史詩伊始的“兩個(gè)基本主題——阿喀琉斯與特洛伊便被置于男性和女性世界之中，傳統(tǒng)必定為荷馬提供了一個(gè)能夠充分表達(dá)其品行、性格的名目和相應(yīng)的屬性。而“被空白裝點(diǎn)的海倫”遂成“第一符號”。海倫在整個(gè)史詩當(dāng)中幾乎沒有露面，可是她構(gòu)成了敘事結(jié)構(gòu)必須的符號要件，這樣，一種歷史事件的“游戲”便宣告開始：“人神”把海倫作為“禮品”(蘋果的替代物)贈(zèng)給了特洛伊，希臘人因特洛伊擄走了海倫而發(fā)起征討，而特洛伊則因?yàn)橄ＥD人的征討起來捍衛(wèi)和保護(hù)，歷史性儀式敘事便展開了。敘事的故事性娓娓講述著演進(jìn)的歷時(shí)關(guān)系，敘事過程的符號功能和“閾限”設(shè)置著重顯示其共時(shí)關(guān)系，盡管我們經(jīng)常醉心于文學(xué)想象力的縱橫馳騁，卻鮮為注意到文學(xué)的想象力，時(shí)時(shí)刻刻受到敘事的“儀式化程序”所限制，這不失為一種歷史的邏輯。如果文學(xué)敘事的想象性完全聽從于作者的任意和專斷，荷馬史詩能夠成為考古學(xué)家的實(shí)地考察的一種根據(jù)、歷史學(xué)家文獻(xiàn)訓(xùn)詁的一種依據(jù)便完全無法想象。

文學(xué)人類學(xué)敘事中的“物質(zhì)形式”還可以從語言方面得到解釋，建筑與“文本”的關(guān)系并不是人為造成的，特別在“文本”的文學(xué)敘事關(guān)系中，“建筑”事實(shí)上可以以一種語言(ritual larlrluarle)方式實(shí)行講述，“它能幫助我們理解文本”，可以通過建筑語言的講述和交通在符號和社會(huì)價(jià)值之間建立起一座橋梁，“主導(dǎo)性符號”不僅僅關(guān)乎作為實(shí)踐既存的方式，更重要的是指它們本身的終極性價(jià)值，換句話說，“圍屋”這一符號既充當(dāng)著“語言”這一基本的傳媒工具，但它本身同時(shí)也具備著敘事的意義和價(jià)值。更何況，在結(jié)構(gòu)語言學(xué)那里，敘事語言本身就具備著物質(zhì)的基本能力即所謂的“能指”。

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