[摘要]“民俗志”是相對(duì)于“民族志”而被提出的一個(gè)概念，在民族志理論走向“反思”的時(shí)代，中國(guó)民俗志理論需要拓展民俗志記錄的對(duì)象、關(guān)注民俗事象的現(xiàn)代性存在狀態(tài)、借鑒民俗學(xué)情境學(xué)派的“實(shí)踐性”理念以及民族志的“反思性”理念，實(shí)踐的、反思的民俗志也是中國(guó)民俗學(xué)研究的一種方法。

[關(guān)鍵詞]民俗志；實(shí)踐性；反思性

[作者]王杰文，中國(guó)傳媒大學(xué)影視藝術(shù)學(xué)院副教授。北京，100024

[中圖分類(lèi)號(hào)]K892 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學(xué)研究史上的位置

民俗學(xué)(Folklore)的研究對(duì)象大致包括四個(gè)類(lèi)型，即口頭藝術(shù)、物質(zhì)生活、社會(huì)習(xí)俗、表演藝術(shù)。這個(gè)四分法并不能夠網(wǎng)羅所有的民俗事象，而且四個(gè)部分之間也不是相互排斥的。事實(shí)上，這個(gè)四分法只是民俗學(xué)家們?yōu)檠芯糠奖愣峁┑囊粋€(gè)工具性的分類(lèi)系統(tǒng)。

如果我們承認(rèn)“民俗學(xué)”的研究對(duì)象的確是其他學(xué)科所未曾關(guān)注的一些特殊的事象，那么，民俗學(xué)家們是一群具有獨(dú)特的研究方法與理論體系的學(xué)者群?jiǎn)?民俗學(xué)可以算作是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科嗎?作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，民俗學(xué)的獨(dú)特性何在?是什么樣的獨(dú)特性可以使它與人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)批評(píng)、社會(huì)學(xué)、文化地理學(xué)等其他學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)?任何一個(gè)職業(yè)民俗學(xué)家都可以輕易地回答這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)樗麄兌急仨氄莆找恍皩?zhuān)業(yè)性的技術(shù)”，正是這些“技術(shù)”賦予了他們獨(dú)特性，比如，田野作業(yè)、對(duì)于田野調(diào)查報(bào)告與錄音檔案資料的使用、對(duì)于民間博物館資料的使用、對(duì)于圖書(shū)索引的使用(尤其是對(duì)阿爾奈一湯普森的民間故事類(lèi)型索引的使用)、對(duì)于術(shù)語(yǔ)表的使用以及對(duì)于多種相關(guān)文獻(xiàn)資料的使用等等多種能力。此外，民俗學(xué)是一門(mén)帶有國(guó)際性的學(xué)科，因此，民俗學(xué)家們需要具備國(guó)際性的交流技術(shù)，他不能僅僅關(guān)注自己傳統(tǒng)當(dāng)中的民俗事象，因?yàn)槊袼资孪蟊旧砬∏】赡芫哂袊?guó)際性的特征，這就要求民俗學(xué)家們與世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)家建立聯(lián)系，參與國(guó)際組織、討論會(huì)與論壇，建立個(gè)人的、職業(yè)的以及學(xué)術(shù)的聯(lián)系。而且，他還必須熟悉民俗學(xué)的歷史，只有這樣，他才有可能對(duì)于特定民俗事象在不同國(guó)家的發(fā)展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優(yōu)劣得失。

當(dāng)然，民俗學(xué)還與其他學(xué)科具有相似的研究技巧，因此。民俗學(xué)家需要熟悉文學(xué)，以研究民俗的文學(xué)應(yīng)用；需要熟悉人類(lèi)學(xué)，以研究民俗與文化的關(guān)系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當(dāng)然，其他諸如語(yǔ)言學(xué)、地理學(xué)、音樂(lè)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也是需要有所涉略。民俗學(xué)家需要在田野、圖書(shū)館、檔案館、博物館、異國(guó)他鄉(xiāng)獲得廣泛的歷練。

既然民俗學(xué)具有獨(dú)特的研究對(duì)象，民俗學(xué)家們也接受并需要獲得多方面的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練，那么，他們的研究目標(biāo)何在呢?他們的獨(dú)特貢獻(xiàn)是什么呢?他們獨(dú)特的知識(shí)與概念框架是什么呢?從民俗學(xué)理論的發(fā)展史來(lái)看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀(guān)點(diǎn)，比如歷史一地理學(xué)派、歷史一重構(gòu)學(xué)派、意識(shí)形態(tài)學(xué)派、功能主義學(xué)派、心理分析學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、口頭程式理論、跨文化比較研究學(xué)派、民眾文化研究學(xué)派、大眾文化研究學(xué)派、半球理論(文化接觸學(xué)派)、情境學(xué)派。這些理論都有堅(jiān)定的倡導(dǎo)者與支持者，都具有嚴(yán)密的概念體系，都試圖發(fā)展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補(bǔ)充的。

在民俗學(xué)的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據(jù)又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學(xué)的基本組成部分，“民俗志”指的是對(duì)民俗事象的全面記述?！懊袼字尽边@一術(shù)語(yǔ)似乎并沒(méi)有一個(gè)相應(yīng)的“洋詞”與它對(duì)應(yīng)，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)說(shuō)，“民族學(xué)這門(mén)學(xué)科，主要包括兩個(gè)部分。一個(gè)是以研究民族事象為任務(wù)的民族學(xué)，一個(gè)是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學(xué)?！辩娤壬衙褡鍖W(xué)與民族志看作各有所專(zhuān)的兩種學(xué)問(wèn)，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯(lián)系，但存在著區(qū)別。一九九七年，在中國(guó)首屆民間文化高級(jí)研討班上，鐘先生提到：民俗學(xué)者應(yīng)具備“民俗學(xué)方面的民俗志知識(shí)。民俗志是關(guān)于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對(duì)“民俗志”有一個(gè)簡(jiǎn)單的界定。對(duì)照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關(guān)系，甚至，我們還可以推測(cè)，民俗志是一個(gè)從民族志引申出來(lái)的概念。

當(dāng)然，把鐘先生關(guān)于“民俗志”這一術(shù)語(yǔ)的思想淵源歸結(jié)為一個(gè)，即民族學(xué)，顯然是簡(jiǎn)單化了，只有全面考慮到鐘先生對(duì)于中國(guó)古代地方民俗志書(shū)傳統(tǒng)的借鑒，考慮到鐘先生對(duì)于日本民俗家所創(chuàng)立的地域民俗學(xué)傳統(tǒng)的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術(shù)語(yǔ)在學(xué)界的地位。事實(shí)上，有理由相信，后兩個(gè)學(xué)術(shù)來(lái)源也許是鐘先生“民俗志”這一學(xué)科本位的思想更重要的思想來(lái)源。全面而系統(tǒng)地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國(guó)民俗學(xué)派”的宏偉構(gòu)想中的一個(gè)重要組成部分。在鐘先生提出的中國(guó)民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系中，“記錄的民俗學(xué)”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時(shí)空維度，明確特定時(shí)空維度當(dāng)中各類(lèi)民俗事象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并倡議在一定的調(diào)查基礎(chǔ)上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時(shí)講：“書(shū)中也有自己的分類(lèi)，它的分類(lèi)是從民俗的聯(lián)系入手。這個(gè)聯(lián)系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時(shí)就顯現(xiàn)出特點(diǎn)來(lái)?！?/p>

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經(jīng)出版的開(kāi)中藥鋪式的列舉式、機(jī)械性地按照民俗調(diào)查表格調(diào)查并撰寫(xiě)的民俗志。

然而，人類(lèi)學(xué)家似乎并沒(méi)有做這種區(qū)分的意思，比如，高丙中“把關(guān)于異地人群的所見(jiàn)所聞寫(xiě)給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱(chēng)為“民族志”，它是對(duì)田野工作的直截了當(dāng)?shù)姆治鲂院兔枋鲂杂浭觥Ｋ?，從根本上講，民族志對(duì)于人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，從一開(kāi)始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強(qiáng)調(diào)“撰寫(xiě)民俗志是民俗學(xué)家的研究方式”對(duì)于借鑒“民族志”研究模式以矯正對(duì)于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產(chǎn)生的呢?鐘先生曾引述柳田國(guó)男在二十世紀(jì)三十年代的著作《民間傳承論》中的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為民俗學(xué)就研究者而言有三個(gè)層次，即游客之學(xué)，寓公之學(xué)及土著之學(xué)，他特別強(qiáng)調(diào)了中國(guó)“民俗學(xué)乃是本國(guó)人研究本國(guó)的文化，更具體一點(diǎn)說(shuō)，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對(duì)土著之學(xué)大加贊揚(yáng)，認(rèn)為這樣的研究可以發(fā)掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀(guān)點(diǎn)特別容易被人誤解，以為任何一個(gè)“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學(xué)者”。劉鐵梁教授并不反對(duì)土著之學(xué)的價(jià)值，但是，他更主張?jiān)凇皢?wèn)題意識(shí)”的指導(dǎo)下進(jìn)行民俗志撰寫(xiě)，而非過(guò)去的民俗志撰寫(xiě)者們簡(jiǎn)單地開(kāi)中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關(guān)于民俗志的概念更近于日本民俗學(xué)界對(duì)民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關(guān)于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經(jīng)把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫(xiě)作的“第三波”：反思民族志

在整個(gè)民族志發(fā)展史上，曾先后經(jīng)歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時(shí)代”與“科學(xué)主義民族志時(shí)代”，上個(gè)世紀(jì)六十年代末至七十年代以來(lái)，人類(lèi)學(xué)界又掀起了“反思民族志”的高潮，人類(lèi)學(xué)家不斷追問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是：在民族志的田野作業(yè)與寫(xiě)作過(guò)程中，人類(lèi)學(xué)家們扮演了一個(gè)什么樣的角色?在寫(xiě)作民族志與闡釋民族志材料時(shí)，人類(lèi)學(xué)家們自身體現(xiàn)在哪里?人類(lèi)家學(xué)們努力反思自己的意識(shí)形態(tài)，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類(lèi)學(xué)家參與其他人群，進(jìn)行對(duì)話(huà)與解釋活動(dòng)。他們開(kāi)始關(guān)注“跨文化描述的特殊修辭，作者權(quán)威與敘述形式的結(jié)合方式，口頭話(huà)語(yǔ)(包括田野作業(yè)的話(huà)語(yǔ))被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對(duì)象被分類(lèi)與組合的方式，權(quán)力與知識(shí)所處的變化中的歷史語(yǔ)境，學(xué)科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說(shuō)、歷史記敘)的邊界的變動(dòng)，以及社會(huì)科學(xué)、文學(xué)和文化批評(píng)的現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義風(fēng)格”。不同風(fēng)格的民族志被創(chuàng)造出來(lái)，從而引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于民族志實(shí)踐的文學(xué)意識(shí)的大討論。這種從文學(xué)角度對(duì)民族志進(jìn)行的審視，不只是對(duì)過(guò)去占主導(dǎo)地位的表述慣例進(jìn)行除述，而且使得更多的東西都受到質(zhì)疑。這在某種意義上使得民族志撰寫(xiě)的實(shí)驗(yàn)與探索合法化了。

也許，人類(lèi)學(xué)家們反思民族志經(jīng)典文本并不完全是受了后現(xiàn)代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調(diào)查材料撰寫(xiě)人類(lèi)學(xué)學(xué)位論文與其他類(lèi)型的論文的文體轉(zhuǎn)化經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的一種體驗(yàn)與實(shí)踐，他們?cè)噲D擺脫保守的民族志訓(xùn)練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)，這種基于不同的田野經(jīng)驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)自然是千差萬(wàn)別的。

有的人類(lèi)學(xué)家把實(shí)驗(yàn)民族志稱(chēng)為“互惠的民族志”，其突出特點(diǎn)在于：集體性的解釋超過(guò)了個(gè)體的、學(xué)者的解釋。然而，這并不是說(shuō)該民族志是集體創(chuàng)作的，因?yàn)?，顯然地，學(xué)術(shù)化的話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)了全部材料，學(xué)者的聲音還是最強(qiáng)音，學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)也是合理化的。互惠民族志的撰寫(xiě)者并不是要放棄作為解釋者、思考者和客觀(guān)的觀(guān)察者的身份。只是放棄了所謂學(xué)者的聲音是最有權(quán)威的聲音的觀(guān)念。這一方法論主張，迫使學(xué)者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時(shí)，也要引導(dǎo)他者通過(guò)人類(lèi)學(xué)家的眼光來(lái)看待自己。這樣，互相矛盾的觀(guān)點(diǎn)都有被表現(xiàn)的必要，^類(lèi)學(xué)家與被調(diào)查對(duì)象之間的對(duì)話(huà)是整個(gè)田野圖畫(huà)的一部分，任何一方都不會(huì)掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對(duì)面對(duì)話(huà)的機(jī)會(huì)，只有通過(guò)長(zhǎng)時(shí)段的對(duì)話(huà)，才有可能對(duì)互為客體的世界有一個(gè)更好的理解?？傊?，互惠的民族志的反思性工作關(guān)注的是：人類(lèi)學(xué)家的角色如何影響了他的工作。身處一個(gè)與我們的文化情境不同的情境時(shí)，如何影響了這一情境?我們的出現(xiàn)，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見(jiàn)所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應(yīng)該只是民俗學(xué)的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學(xué)的研究方式。

四、來(lái)自布迪厄的重要啟示：“實(shí)踐性”與“反思性”

1、實(shí)踐性

在社會(huì)人類(lèi)學(xué)文化研究的歷史上，由于受經(jīng)驗(yàn)主義和社會(huì)進(jìn)化論的影響，人類(lèi)學(xué)家們集中關(guān)注以“產(chǎn)品”形式所表現(xiàn)出來(lái)的人類(lèi)文化，然而，作為沉淀或結(jié)晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時(shí)的、權(quán)宜性的、中介化的文化固態(tài)物，區(qū)別于活生生地進(jìn)行著創(chuàng)造活動(dòng)的人類(lèi)精神。因此，布迪厄提出，區(qū)別于傳統(tǒng)的“暫時(shí)分割的研究方法”，人類(lèi)學(xué)家應(yīng)當(dāng)采用“整體式的研究方法”，即把文化生產(chǎn)與產(chǎn)品作為一整體，研究生產(chǎn)活動(dòng)中諸因素之間及生產(chǎn)過(guò)程、文化產(chǎn)品乃至研究者之間的互動(dòng)關(guān)系。

然而，事實(shí)上，文化再生產(chǎn)過(guò)程充滿(mǎn)著多種(過(guò)去——現(xiàn)代)單向運(yùn)動(dòng)和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運(yùn)動(dòng)。傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)把文化產(chǎn)品固定化，把文化再生產(chǎn)的過(guò)程當(dāng)作該文化產(chǎn)品的形成之“因”，甚至把文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系視為該產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成因素的表現(xiàn)。這是人類(lèi)學(xué)家的天真的想法。因此，文化再生產(chǎn)過(guò)程及其文化產(chǎn)品，還應(yīng)該考慮它們與人類(lèi)學(xué)家現(xiàn)實(shí)的研究活動(dòng)之間的聯(lián)系。比如早期人類(lèi)學(xué)研究顯示：文化創(chuàng)作中的人類(lèi)精神活力，不僅影響了文化的再生產(chǎn)過(guò)程，也影響了人類(lèi)學(xué)的研究過(guò)程。

在馬林諾夫斯基看來(lái)，文化是一種工具性的實(shí)在，是某種人的累積性的創(chuàng)造，是已經(jīng)形式化的或物化的創(chuàng)造結(jié)果，人類(lèi)創(chuàng)造的過(guò)程已經(jīng)終止，人類(lèi)活生生的創(chuàng)造精神成為歷史的潛伏形態(tài)，從而滿(mǎn)足于對(duì)于已經(jīng)被割裂出文化生命活動(dòng)過(guò)程的物化產(chǎn)品的靜態(tài)研究。相反，拉德克利夫·布朗則試圖透過(guò)文化事象，揭示出推動(dòng)著文化主體進(jìn)行各種社會(huì)行動(dòng)的內(nèi)的觀(guān)念動(dòng)力，在他看來(lái)，這些觀(guān)念動(dòng)力是同某種社會(huì)價(jià)值觀(guān)相關(guān)聯(lián)的。

此外，布迪厄還發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)文化的強(qiáng)大生命力不但展現(xiàn)在自身的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動(dòng)引入文化發(fā)展的客觀(guān)邏輯之中。文化是人創(chuàng)造的，但人類(lèi)一旦創(chuàng)造文化就無(wú)法脫離文化的運(yùn)作而自外于文化。西方人類(lèi)學(xué)以研究人類(lèi)文化自居，卻又自外于人類(lèi)文化。事實(shí)上，他們研究人類(lèi)文化的活動(dòng)，本來(lái)就是一種活生生的文化再生產(chǎn)過(guò)程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產(chǎn)品系列之中，忘卻了其從事文化創(chuàng)作的實(shí)際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統(tǒng)的研究文化對(duì)象轉(zhuǎn)向研究文化再生產(chǎn)過(guò)程本身，特別是研究其動(dòng)力機(jī)制——人類(lèi)創(chuàng)造精神的運(yùn)作邏輯。人類(lèi)將因此而獲得對(duì)于其所創(chuàng)造的社會(huì)和文化的重新理解，并以全新的模式重構(gòu)人類(lèi)社會(huì)與人類(lèi)文化。

布迪厄提出，社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)組成社會(huì)，不斷進(jìn)行象征性實(shí)踐的行動(dòng)者生活于其中。他們具有一定的社會(huì)地位，都是在一定的“社會(huì)場(chǎng)域”中生活和行動(dòng)著，都是在一定的“社會(huì)制約條件”的客觀(guān)社會(huì)環(huán)境和狀態(tài)中，憑借各個(gè)行為者的特定“生存心態(tài)”，不斷地同時(shí)創(chuàng)造和建構(gòu)其自身和他在其中生活的社會(huì)。因此我們需要通盤(pán)考察行動(dòng)者在特定的歷史環(huán)境下的實(shí)踐所面臨的“客觀(guān)的社會(huì)制約性條件”“所寓于其中的社會(huì)場(chǎng)域”“行動(dòng)者自身的特殊生存心態(tài)”三個(gè)方面。

2、反思性

傳統(tǒng)社會(huì)理論研究的基本模式是：從人文和社會(huì)科學(xué)把社會(huì)當(dāng)做對(duì)象進(jìn)行研究的時(shí)候起，研究者就無(wú)意識(shí)和自然地把社會(huì)同自然現(xiàn)象視為同一性質(zhì)的實(shí)體。20世紀(jì)以來(lái)，人文和社會(huì)科學(xué)競(jìng)相以自然科學(xué)的模式創(chuàng)建其理論體系和基本方法，并因此標(biāo)榜近現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)走向“科學(xué)化”時(shí)代的到來(lái)，深信社會(huì)科學(xué)可以因此而正確地認(rèn)識(shí)社會(huì)，可以找到客觀(guān)的標(biāo)準(zhǔn)、建構(gòu)起關(guān)于社會(huì)的科學(xué)知識(shí)體系。20世紀(jì)“泛科學(xué)主義”傾向甚囂塵上。20世紀(jì)60年代以來(lái)，人文和社會(huì)科學(xué)界發(fā)展起一種自覺(jué)地反思科學(xué)的局限性與自我懷疑的意識(shí)，人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)家們開(kāi)始既尊重科學(xué)知識(shí)，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)。布迪厄社會(huì)理論的反思性原則認(rèn)為，作為社會(huì)理論的研究對(duì)象，社會(huì)、個(gè)人、文化、語(yǔ)言、權(quán)力是相互纏繞的，需要從人類(lèi)行動(dòng)和策略以及社會(huì)的象征性統(tǒng)治機(jī)制人手全面分析；社會(huì)研究者本身并不外在于研究活動(dòng)本身，研究者介入研究對(duì)象并不斷地自我復(fù)雜化使得社會(huì)研究進(jìn)一步復(fù)雜化；研究過(guò)程的實(shí)施是一個(gè)不斷中介化的象征性實(shí)踐。上述三個(gè)方面的復(fù)雜性綜合在一起，使得“反思社會(huì)人類(lèi)學(xué)”成立。反思社會(huì)人類(lèi)學(xué)自然地包括三個(gè)方面：一是看到研究對(duì)象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時(shí)視其為客觀(guān)與主觀(guān)因素、歷史與現(xiàn)時(shí)因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發(fā)性知識(shí)的幻象的干擾，排除來(lái)自傳統(tǒng)知識(shí)和公眾常識(shí)的各種現(xiàn)成觀(guān)念的干擾，通過(guò)各種中介性因素進(jìn)行迂回的反復(fù)反思。三是在充分發(fā)揮主觀(guān)意識(shí)的反省能力的同時(shí)，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復(fù)雜因素，充分估量語(yǔ)言表達(dá)思想的局限性。布迪厄告誡說(shuō)，只有通過(guò)反思性才可以逐漸接近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)永遠(yuǎn)不會(huì)在我們面前呈現(xiàn)其真正的面目，展現(xiàn)在人類(lèi)面前的社會(huì)總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀(guān)天”或“盲人摸象”，實(shí)際上，層層掩蓋社會(huì)的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開(kāi)，因?yàn)檫@些紗幕本來(lái)就是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)社會(huì)本質(zhì)的一部分，這也就是為什么社會(huì)的結(jié)構(gòu)是象征性的。

由象征性的場(chǎng)域和在其中具有象征性生存心態(tài)的人的活動(dòng)，構(gòu)成了社會(huì)世界中相互交錯(cuò)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的雙重結(jié)構(gòu)，其同質(zhì)同步的雙向互動(dòng)關(guān)系網(wǎng)，既是象征實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，也是條件，因此，場(chǎng)域、生存心態(tài)、人的象征性實(shí)踐之間的關(guān)系是極其復(fù)雜的。

“實(shí)踐性”與“反思性”對(duì)于民俗志意味著什么呢?第一，傳統(tǒng)上把研究對(duì)象視為“物化”的“產(chǎn)品”加以分析，“二元論立場(chǎng)”是需要重新反思的。第二，人類(lèi)學(xué)家、研究對(duì)象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過(guò)去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對(duì)于民俗志方法論的評(píng)介

通過(guò)上文的簡(jiǎn)要論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來(lái)自于民族志，因此，當(dāng)反思民族志的實(shí)驗(yàn)蓬勃開(kāi)展起來(lái)時(shí)，民俗志的研究方式也需要進(jìn)一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學(xué)的研究方式，民俗志的撰寫(xiě)應(yīng)該包括多種模式，而不只有一個(gè)模式。

從記錄研究對(duì)象的內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，民眾文化研究學(xué)者著力于拓展民俗學(xué)的研究范圍，民眾生活無(wú)所不包，都是民俗學(xué)研究的對(duì)象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應(yīng)該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對(duì)象的分布上來(lái)說(shuō)，民眾文化研究學(xué)者著力于記錄大眾傳媒時(shí)代的大眾傳媒再生產(chǎn)民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態(tài)的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過(guò)程。

尤其需要關(guān)注的是“情境學(xué)派”，他們傾向于社會(huì)科學(xué)，尤其是人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及社會(huì)學(xué)與心理學(xué)的文化方面。這一學(xué)派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對(duì)文本被抽離于語(yǔ)言的、行為的、交流的、表達(dá)的、表演的語(yǔ)境。他們從語(yǔ)言學(xué)家那里習(xí)得了“口頭行為”這一概念，從人類(lèi)學(xué)家那里獲得了“功能主義”，從社會(huì)學(xué)家那里習(xí)得了“角色展演”的概念，從心理學(xué)家那里習(xí)得了“自我技巧”，并綜合應(yīng)用于民俗學(xué)研究當(dāng)中。

情境學(xué)派雖然沒(méi)有統(tǒng)一的綱領(lǐng)性的宣言，但是，他們都反對(duì)靜態(tài)的民俗文本的類(lèi)型學(xué)研究而強(qiáng)調(diào)三維的情境，他們提出了“小群體內(nèi)的儀式性交流”，“復(fù)雜交流的事件”，“交流的文化類(lèi)型”，“機(jī)理、文本與情境”，“一個(gè)特定的現(xiàn)實(shí)的、藝術(shù)性的、交流性的過(guò)程”。

他們堅(jiān)持認(rèn)為，民俗的概念并不是應(yīng)運(yùn)于“文本”的，而是應(yīng)運(yùn)于“事件”的，正是在事件中，傳統(tǒng)得以展演與交流，因此，整個(gè)表演與交流都需要記錄。民俗學(xué)家不僅要寫(xiě)下或錄下一個(gè)文本，因?yàn)槲谋局皇且粋€(gè)獨(dú)特的事件的一部分，因此，表演的情境是非常重要，民俗學(xué)家需要借助于民俗學(xué)事象來(lái)理解文化的動(dòng)態(tài)存在，即表演者、觀(guān)眾、文本、情境之間的互動(dòng)過(guò)程，而民俗行為也正因?yàn)闀r(shí)間的、空間的以及群體的情境慣例而區(qū)別于其他的社會(huì)互動(dòng)。在“情境學(xué)派”的民俗志中，文本與詮釋遠(yuǎn)不如群體互動(dòng)以及心理一文化關(guān)系重要，這樣的民俗志已經(jīng)不再只是計(jì)較一絲不茍的文本記錄，而是一項(xiàng)復(fù)雜的工作。這里，我們可以清楚地看到布迪厄的“實(shí)踐性”理論的影子。

拓展民俗志記錄的對(duì)象、關(guān)注民俗事象的現(xiàn)代性存在狀態(tài)、借鑒情境學(xué)派的“實(shí)踐性”以及民族志的“反思性”，這也許可以促進(jìn)中國(guó)民俗志記錄的進(jìn)一步發(fā)展。

[責(zé)任編輯：邵志忠]