人的心性，即哲學(xué)上所謂的起能動作用的認知活動征服、改造世界之妙用，亦是不可忽視的事實。如何認識心性活動在人類社會發(fā)展史上的恰切位置及其功能，這也是傳統(tǒng)文化凸顯的一大特征。我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程也是在與心性問題的相互關(guān)聯(lián)中走到今天的。

作為中國文化思想源頭的易學(xué)，一開始便高揚君子“自強不息”、“厚德載物”精神，對桎梏人之心性的超自然力量的帝、天發(fā)出猛烈挑戰(zhàn)，作出了對人自身命運的理解和把握。在此基礎(chǔ)上，《易傳》進一步提出“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成”（《賁.象》）和“近取諸身、遠取諸物”的“觀”和“取”法，實際上就是通過人的感官對自然天文和社會人文的觀知，以人之心性察知并推知四時萬物推移化生規(guī)律和人類社會發(fā)展演變規(guī)律。這是中國文化首次用個人心性為利刃斬斷天命神學(xué)的羈絆邁向人文發(fā)展的正軌時代，開啟了先秦時期“諸子蜂起，百家爭鳴”的文化繁榮之聲。

終身以“祖述堯舜，憲章文武”為己任的孔子，其要義，儒學(xué)建構(gòu)的內(nèi)圣外王之道仍不脫離以“明心見性”、“存心養(yǎng)性”之法來達到“固內(nèi)圣”之本，最終達到“強外王”之末的理路，從而修齊治平的。具體而微，則主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

首先，儒學(xué)將其核心范疇的仁禮貫通于天、地、人三道，并將天、地、人納入仁禮的規(guī)范中，以為如此方使社會有秩，倫理有范，精神有樂?？鬃哟痤仠Y問時說：“克己復(fù)禮為仁”?！翱思骸?，質(zhì)言之，即是克制自己內(nèi)心欲望，免受外界聲色犬馬的誘惑，其實就是要求人們棄利去欲、存心養(yǎng)性，方能使自己的言行合乎禮節(jié)。要使人的言語行為合乎社會之秩、倫理之范，是需要以體現(xiàn)人的道德情操的仁來支撐的，而道德情操的養(yǎng)成歸根到底是靠人的心性自覺來實現(xiàn)。由是觀之，互為表里的禮樂在規(guī)范社會倫理道德時，最終仍然當(dāng)以個人心性的存養(yǎng)為歸依。其次，儒學(xué)本身就是以天人、義利、心性的融突和合作為目標的。以心性明天人之分，人的智慧方可踐行；以心性喻義利之辯，理想人格才能最終鑄成。天人之分與義利之辯皆以儒家心性統(tǒng)一論為基礎(chǔ)而展開。既然心性在儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道中有著舉足輕重的作用，把心性問題提升到理論層面上闡述則勢成必然。孟子紹承孔子“性相近也”的看法，認為心是智識的器官，性是天賦與后天環(huán)境融突的本性。他所建構(gòu)的性善論就建立在性根于心又現(xiàn)于心，而本心則能體悟本性的的道德心性自覺論的基礎(chǔ)上，將仁義禮智等倫理道德納入了善性之范疇。與孟子把性局限于內(nèi)在的仁義道德理智范圍內(nèi)的做法相異的荀子，則認為性是人的喜怒哀樂等情感的顯露，而本心則對性所流露的感情進行選擇和判斷，起著調(diào)養(yǎng)性情的作用。董仲舒則把孟子的性內(nèi)在于倫理道德理性之中的性外化提升，并同政治教化聯(lián)系起來，認為它是心性向善的手段和條件。

開中國思辯哲學(xué)之先河的老子從天出發(fā)追本溯源，提出了“道”的觀念，認為“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以為天下母”，是天地萬物的大本大原，從而與傳統(tǒng)的天命觀相抗衡。當(dāng)老子用“道”這柄利劍搗毀掉了天命神學(xué)對人身心的藩籬后，將主體人置于道大、天大、地大、人亦大的廣闊背景中來定位人的價值，凸顯了個人在宇宙萬物中的獨特作用和非凡意義。老子對人生價值的獨特理解與把握導(dǎo)致了他對圣人的理解與儒家大相異趣，認為“圣人恒無心，以百姓之心為心”（《老子》第四十九章），“圣人無為也，故無敗也；無執(zhí)也，故無失也”（《老子》第六十四章），“是以圣人居無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，而為弗恃也”（《老子》第二章）。這種無為心，實則是以無欲作為圣人之欲望，更是將人的心性境界超拔到了又一高度，以致紹續(xù)其道學(xué)意蘊的莊子賦予了圣人以超越真人、至人的神異性，一躍成為半人半神。雖然這種神性圣人與儒家內(nèi)圣外王相融合并以修齊治平為目的的圣人人格理想迥異，但以寧靜心境的追求來擺脫人生時命的拘囿和超脫世俗精神的羈絆，最終獲得人心逍遙自由的境界則是全人類孜孜以求的永恒目標。

漢代經(jīng)學(xué)的衰微為道學(xué)的復(fù)興提供了契機。經(jīng)王弼的“名教出于自然”到嵇康、阮籍倡導(dǎo)的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”觀念變化歷程的魏晉玄學(xué)，在以儒解道、援道歸儒中試圖為儒學(xué)注入新的生機與新鮮血液，但因他們只從哲學(xué)層面上作出了努力，而未從萬物之靈的心性層面上加以體認、闡釋與提升，而終未能使得儒家的綱常名教擺脫困境。這種局面直到印度佛教東漸以后，尤其是佛學(xué)心性論，不僅對道教到體論產(chǎn)生了巨大影響，加速了道家向道教的轉(zhuǎn)變，而且也為儒學(xué)的內(nèi)圣提供了強有力的內(nèi)在依據(jù)，從而使中國傳統(tǒng)文化煥發(fā)了生機與活力。自此以后，中國傳統(tǒng)文化加速了儒釋道合流的步伐，更快地向整體方向邁進和發(fā)展。

由于佛學(xué)的根本問題在于苦樂問題，要解決生老病死百般苦則當(dāng)以破俱生執(zhí)為旨歸，破俱生執(zhí)之根本方法則是以禪定入手，而禪定的最終目的是要達到明心見性，方能成佛。由是觀之，佛家認為人要從苦境中解脫出來成佛，根本途徑仍在個人心性的修煉。《金剛經(jīng)》也多次聲明了佛祖的“迷則為眾生，悟則為佛”的觀點。這都表明了明心見性乃佛學(xué)之根本。佛學(xué)東漸后形成的密宗更是坦率地道明了佛教本源即是“心源”，因而主張“欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能去末歸本，返照心源”。佛教密宗認為心是性與相、不變與隨緣的統(tǒng)一體，并在此基礎(chǔ)上提出了“一心二門”的心性思維導(dǎo)向，從性相圓融、即體即用角度將本體與現(xiàn)象之關(guān)系深刻地揭示了出來，奠定了“人人皆可成佛”的堅實理論基礎(chǔ)。它認為性是真如本體而不變，但五臟心、緣慮心、集起心等皆是“依性起相”，有所因由，隨緣表現(xiàn)為“相用”，亦即它們有生滅消長而只能歸屬于“相”。由于性相貫通于心，故在心性修煉中，人通過由相返性而達于一心圓通無礙之境則有了可能。另外，佛教的頓悟法門也是以心迷與心悟為成佛與否的依據(jù)。總之，無論是禪定還是頓悟以及密宗倡導(dǎo)的“一心二門”，均是在先識心見性而后成佛的進路上凸顯了佛學(xué)剛傳入我國時同傳統(tǒng)儒學(xué)的異質(zhì)性。

正如歷史所展示的，盡管唐代大量儒學(xué)之士采取了強硬的排佛斥佛態(tài)度，乃至假以皇權(quán)名義施行滅佛政策，佛教仍以其頑強的生命力植根于中土之上，這不能不說是與佛學(xué)心性論的深刻性相關(guān)。也正因如此，漢唐儒學(xué)在與其的論戰(zhàn)中也每每落于下風(fēng)，亦當(dāng)是傳統(tǒng)儒學(xué)因其發(fā)展到過分注重經(jīng)世致用而相對削弱了個人的存心養(yǎng)性的重要性及其內(nèi)在機制而愈乏活力所致。相反，東漸佛學(xué)在擯棄一切外在利欲的基礎(chǔ)上，為了求證得佛而專事于個人內(nèi)在心性的修持而使心性理論得到長足發(fā)展并日益精致化、嚴密化，為傳統(tǒng)文化中的儒、道發(fā)展提供了活力。

正由于心性理論是中國傳統(tǒng)文化各學(xué)派存在的內(nèi)在依據(jù)，使得各學(xué)合流為一成為可能。宋明理學(xué)就是沿著這一理路前進而獲得了統(tǒng)治地位。宋明理學(xué)繼承孟、荀以來儒學(xué)傳統(tǒng)心性論，揚棄佛、道、玄心性論而概括為形而上的以道德作本體的心性論的。開宋明理學(xué)之先河的張載以“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”對心性內(nèi)涵作出歸定后，對心性關(guān)系作出了進一步分析，認為性即“天地之性”或“本性”，經(jīng)過人的本體化后而為人性，再同人心相連相通。心能推知和擴充性；離心，性便失去載體而無以顯現(xiàn)；同樣，性又是主體之心的內(nèi)在自律和規(guī)范。在此基礎(chǔ)上，張載提出了“心統(tǒng)性情”說。然細究之，此說明顯受到了佛教“一心二門”說和孟、荀心性理論的深刻影響。這同佛教密宗“一心二門”論的心性圓融完全一致。朱熹則在“心統(tǒng)性情”說的邏輯推演中主張“心兼體用”和“心性二而一”論，亦不過是佛教密宗“即體即用”說的進一步深化罷了。雖然后來出現(xiàn)了“心本體”和“性體心用”說兩派之爭，但都強調(diào)經(jīng)過心性修養(yǎng)達到道德形而上境界，這恰是傳統(tǒng)儒學(xué)在心性融突中希冀達到的目標。如此看來，宋明理學(xué)諸子實際上就是借助佛學(xué)心性論并對之加以修正而融入傳統(tǒng)儒學(xué)，使其在傳統(tǒng)文化中重新堅挺起來，沿著“內(nèi)圣”“外王”并重的道路發(fā)展。

心性論不僅在學(xué)理上促成了程朱理學(xué)向儒釋道合流發(fā)展，而且也推動了許多民間宗教向三教合一嬗衍。道教發(fā)展到金元時期，開始出現(xiàn)在本土上頗有影響力的領(lǐng)教集團——全真教。它在早期發(fā)展中，就以“識心見性，除情去欲，惡恥含垢，苦己利人”為宗旨，并以性命雙修為根本。它不僅吸收儒、佛思想，還把《道德清凈經(jīng)》、《孝經(jīng)》列為必讀經(jīng)典，成為了以道家思想為核心的三合一宗教。當(dāng)全真教冷落后，由山西龍虎山張宇初天師創(chuàng)辦的正一教仍倡三教合一，并以心性作為三教共同之源。教主天師提出的“性本于命，理具于性，心統(tǒng)之謂道，道之體曰極”（《峴泉集》卷一）的觀點則明顯表示出了向宋元理學(xué)靠攏的趨勢。于明萬歷年間形成的三一教教主林兆恩在創(chuàng)教初始為廣大民眾療疾去病，名聲鵲起。不過，考其實質(zhì)，就是讓病患者之心念專致于背部。其法“初學(xué)之士，先須念三教先生四字?？桌厢屽龋滔壬?。”無數(shù)遍地念誦“三教先生”四字，漸于口念而至于背，“則心常在背矣”。如此反復(fù)，久而久之，便可使人“耳之所聽，聽于無聲，殆有如孔老釋迦之真心而無異于吾心也。夫如是，則諸凡不正之耳，不正之目，不正之心，有不即時而消鑠乎？以此攝心，而耳之聽，目之視，自能中乎禮而不違矣?！边@種為林自稱的并非療病而使人心靜念定的小技雖僅引人入門，亦可窺見該教是在強調(diào)存心養(yǎng)性，以最終將人“目之所視，耳之所聽，心之所存”完全納入孔老釋迦的范疇而中規(guī)合矩。于清代創(chuàng)立太谷學(xué)派的周太谷，青年時代游學(xué)四方，遍叩儒、佛、道三學(xué)，曾自云：“言放心則曰：言近乎聽，言訊則不聞，視近乎動，動無妄則不睹，厥后已放之心，可復(fù)其初也。”且據(jù)馬西沙等研究，周太谷在學(xué)養(yǎng)上與王陽明頗相似，重視吸收佛道兩家心性說。其所傳得意弟子張積中在縱論古今之道時也說：“三代而下，圣人之心法蕩然，而治世之跡猶存也。五霸假圣人之跡，佛、老明圣人之心。去其跡而人類亡，去其心而天理滅，天故兩存之。世運衰微，天心仁愛，從可見矣。諸儒泥其象而攻之，亦門戶之見也。奚有當(dāng)乎？佛氏明心見性之說，即《大學(xué)》致知之說也?！笨梢娖湔f已有用心性論圓融儒、佛、老為一體的心思了。他所創(chuàng)立的黃崖教，與三一教、劉門教幾無差別，尤其是該教以“存之”“養(yǎng)之”的“心息相依，轉(zhuǎn)識成智”的修持法，可謂是以《周易》之易理為依據(jù)，證諸三教群經(jīng)，并在綜合了醫(yī)家、內(nèi)丹等理論和實踐后創(chuàng)造出來的“克復(fù)其初”、“返璞歸真”的獨特法門。其中雖夾雜莫測難解的成分但大致不離貫通于儒佛道的心性修養(yǎng)之旨。與三一教、黃崖教同出于一源的劉門教教主劉沅盛倡虛無清凈，存心養(yǎng)性，并將儒家的倫理道德與道家的內(nèi)丹術(shù)融為一爐，追求《大學(xué)》所謂“止至善”境界。他在恒解《十三經(jīng)》時，特別注重吸取佛道思想，尤其是丹道思想的養(yǎng)分，遂自成心學(xué)一系。劉沅在存心養(yǎng)性方面兼重性命雙修，認為人的性命合于“乾性坤命，分之為兩極，合之為太極”，“天竅圓而藏性，地竅方而藏命”。兩儀一分，則性命亦分，血氣已浸，私欲由是產(chǎn)生，善惡吉兇因此呈現(xiàn)。欲使人性復(fù)歸至善之所，便要存心養(yǎng)性，盡性致命，即存心以養(yǎng)浩然之氣。其性命雙修的實質(zhì)乃是以儒家道德修養(yǎng)以養(yǎng)性，以道家內(nèi)丹修煉精、氣、神以養(yǎng)命。

總而言之，中國傳統(tǒng)文化中的儒、佛、道及民間宗教，不僅要從形而上的哲學(xué)層面上指明成圣、成佛、成仙的最終旨歸，賦予急切渴望從生死苦海中解脫出來的世俗之人以精神慰安而得以安身，還勢必要從形而下的文化層面上探究出達到這些理想之境界的切實可行之道，為蕓蕓眾生化解生命歷程中叢生的苦難與在人生目的及價值的追尋中的困惑而得以立命。安身易置，立命難建。雖然各學(xué)的立命之途有殊，究其要旨則大體歸同。這或許是傳統(tǒng)文化歷久而彌盛的根本原因吧。

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(作者單位:青海民族學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)學(xué)院)