【摘 要】 無論表現(xiàn)如何不同，人類學(xué)最主要的目的是形成關(guān)于對象文化的認識。與其他學(xué)科相 比，人類學(xué)認識的特殊性在于它以田野作業(yè)為基礎(chǔ)。田野作業(yè)的基礎(chǔ)性使人類學(xué)研究的經(jīng)驗 性與實證性得到充分強調(diào)，與此同時，也可能讓研究者陷入未經(jīng)反思的實在論承諾，以致忽 視必不可少的認識論考量。不幸的是，這一傾向在目前的人類學(xué)界仍然很普遍。在此背景下 ，本文借田野中“何物存在”這個問題引出關(guān)于人類學(xué)實在觀的討論，在田野作業(yè)的方法論 情境中審視實在論的困局和不可避免的建構(gòu)性，進而從理論的維度反觀人類學(xué)表層實在、深 層實在、關(guān)系實在和解構(gòu)實在四種實在觀的變更脈絡(luò)，為人類學(xué)實在觀的建構(gòu)與反思創(chuàng)造必 要的認識論語境。

【關(guān)鍵詞】田野；實在論承諾；人類學(xué)實在觀

【作 者】 李立，北京大學(xué)社會學(xué)系博士后研究人員，云南師范大學(xué)藝術(shù)學(xué)院副教授。北京，1 00871。

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文 章編號】1004-454X(2008)04-0073-009

What’s in the Field：Focus on the Anthropological View of Real ity

Li Li

Abstract：No matter what different appearances through which anthropolog y demons trates itself， its main aim is to form the knowledge about object culture. Inco mparison with other disciplines， the speciality of the knowledge of anthropolog ylies in fieldworks which constitute its base. The fundamentality of fieldworkr esults in the emphasis on the empiricality and positivity as well as the realistcommitment sometimes without researcher’s reflection of it， risking of makingt he researcher overlook the necessary epistemological aspect. Unfortunately， th istendency seems to have become pervasive at present in anthropology research. A g ainst such a background， through analyzing the question of “what’s in the fie ld” ， this article introduces the discussion on anthropological view of reality bye xamining the realism dilemma and its inevitable nature of being constructed conc eptually in the methodological situation of fieldwork and introspecting the tran sformation of anthropological view of reality in four states， namely， superfic ia l reality， profound reality， relative reality and deconstructed reality from at heoretical perspective， with an objective of offering a necessary epistemologic a l context for the construction and reflection of the anthropological view of rea lity

Key words：Field； realist commitment； anthropological view of reality； construction； introspect

一、田野中“何物存在”

在認識對象這個問題上，西方思想從自信到懷疑，再到迷惘，最后幾乎徹底絕望。無論變化 多大，認識對象(無論對象是世界、自我抑或文化上的他者)是西方思想持續(xù)的興奮點。人 類學(xué)正是在這種持續(xù)的興奮中產(chǎn)生的。與其他學(xué)科相比，人類學(xué)有不同甚或更為復(fù)雜的認識 論困境與焦慮。殖民文化的出身使它的認識論難脫政治與霸權(quán)、傷害與救贖的意識形態(tài)烙印 。研究人類的活態(tài)文化，將科學(xué)實驗室搬到生活世界的田野中，讓研究者與對象共處，是人 類學(xué)安身立命之本，因此在學(xué)科定位上科學(xué)抑或人文成為它一直糾纏不清的問題。同時，如 何認識田野對象以及如何在田野中認識對象成為人類學(xué)不得不面對和解決的認識論難題。

民族學(xué)人類學(xué)研究近年來，中國學(xué)界對該問題也做出了自己的反應(yīng)。有學(xué)者指出，將人類學(xué)者的田野作業(yè)本身 作為思考問題的基礎(chǔ)，會辟出一種新的研究可能性，因而“參與觀察也不妨觀察參與”① 。 也有學(xué)者指出，半個多世紀以來，田野中的“語言混亂”一直困擾著費孝通式的知識分子 ② 。有人質(zhì)疑田野研究，聲稱要“告別田野”，“回歸研究”，并將此喻為“退而結(jié)網(wǎng)”③ 。 也有人在網(wǎng)上掀起人文科學(xué)內(nèi)部的科學(xué)與玄學(xué)之爭，討論田野究竟是人文科學(xué)的“實驗場” 還是“我們的生活本身”④，涉及非常哲學(xué)化的認識論難題，爭論一時間無法達成共識， 甚 至難以形成共同的話語平臺。然而，這樣的討論或爭論不是太多而是不夠。有學(xué)者指出“拋 棄理論、客觀地發(fā)現(xiàn)真相”這一觀點本身就包含“認識論客觀主義”，無意識地“默用”理 論不是“對理論的警覺而是盲目”⑤。也有學(xué)者指出，人類學(xué)對理論預(yù)設(shè)問題的否認、忽 視 ，已成為自身生存與創(chuàng)新的根本性障礙⑥。看來，問題還有探究的必要，也將被持續(xù)地討 論下去。

其實，許多爭論都暗含“田野中‘何物存在’”這個話題。哲學(xué)家蒯因說：“我們可以用英 語的三個單音節(jié)的詞來提出這個問題：‘What is there?’(‘何物存在？’)而且我們可以 用 一個詞來回答這個問題：‘一切東西’，每個人都會承認，這個問題是真的。然而，這只不 過是說存在的東西是存在的。但是一談到具體的事例，人們?nèi)匀粫幸庖姺制?，因此這個問 題長期以來未得到解決?！豹咄瑯?，“田野是否存在”和“田野中‘何物存在’”是兩個 問 題。任何一個人類學(xué)家，即便是最具有懷疑精神的人類學(xué)家，也不會理智到否認一個村莊的 存在。但對于田野中有什么存在，每個人類學(xué)家的回答和追求可能都不同。

人類學(xué)家的苦惱在于，田野存在，因而不能像小說家那樣虛構(gòu)一個自己的田野，但田野中存 在什么卻不像田野存在本身一樣確實和易于肯定。有思想的人類學(xué)家往往徘徊在實在論和非 實在論之間，難以自拔。對同一塊田野截然不同的認識在人類學(xué)界攪動起陣陣關(guān)于人類學(xué)家 的誠實、人類學(xué)理論沖突的漩渦⑧。對同一塊田野的不同描述和感受甚至?xí)霈F(xiàn)在同一個 人 類學(xué)家的不同文本中⑨。類似情況使人類學(xué)倍感恐慌。有學(xué)者指出，最近二、三十年對“ 真 實性”的關(guān)注已成為人文社會科學(xué)研究的一個熱點。就民族志研究而言，它必須首先回答這 樣的問題：人類學(xué)家根據(jù)“田野”經(jīng)歷所得到的民族志記錄“真實”嗎？⑩人類學(xué)家究竟 是真理的發(fā)現(xiàn)者，還是謊言的制造者？

說到底，人類學(xué)的目的是認識對象，認識論的思考是它躲閃不了的。田野中“何物存在”是 人類學(xué)認識論的具體表達，既涉及在具體的田野情境中研究者與田野建立的認識論、方法論 關(guān)系，也觸及不同人類學(xué)家的不同實在觀。圍繞這兩個層面，本文展開接下來的討論。

二、實在論的田野承諾

出于對宏大理論的不信任和對象深層認識可能性的懷疑，學(xué)物理出身的博厄斯倡導(dǎo)忠實于對 象，回避理論，盡可能多地收集事實，讓對象自己“說話”。在他的訓(xùn)練下，一個弟子對北 美某一印地安村落進行了“地毯式”調(diào)查，寫出長達5000余頁的報告，其中甚至有某家的狗 一天之內(nèi)如何活動的詳細記錄?！叭?，并記錄”B11是他們的口號，“全面地記錄、 徹底地描述 ”是他們的目標，針對注定要消亡的對象實施“搶救式的人類學(xué)研究”是他們的定位B1 2。有學(xué) 者稱這種傾向為民族志的“現(xiàn)實主義”或“自然主義”B13，它把自己的成功歸結(jié)為 客觀、中立 和價值無涉，認為研究者的任務(wù)是到田野去看和聽，記錄、描述田野事實，力求防止先入為 主的理論偏見。在此觀念引導(dǎo)下，田野被研究者從實際上更為復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽離出來， 以對待客觀事實的方式處理為純粹的研究對象，把它“像物一樣”實體化，預(yù)設(shè)了唯物主義 本體論，同時派生出實證主義的方法論。

列維-斯特勞斯是另一個極端。照博厄斯派看來，他不重視田野調(diào)查，沒有認真進行經(jīng)驗研 究。在他看來，博厄斯式的民族志只是研究的初級階段，民族學(xué)是它的延伸，經(jīng)過研究者的 系統(tǒng)綜合，超越第一手資料的人類學(xué)才是最后的綜合，達到對人的全面認識，可以得出“對 從現(xiàn)代大都市到最小的美拉尼西亞人部落的全部人類社會都有效的結(jié)論”B14。他的 抱負不是流 于表象的民族志，而是揭示埋藏在作為整體范疇的親屬關(guān)系、神話和圖騰分類體系中的深層 語法和“野性思維”的先驗結(jié)構(gòu)，構(gòu)筑跨越不同文化的深層結(jié)構(gòu)體系，認為社會結(jié)構(gòu)“與經(jīng) 驗實在并無關(guān)系，而是與根據(jù)經(jīng)驗實在建立的模型有關(guān)”B15。

深受列維-斯特勞斯影響的埃德蒙#8226;利奇充分意識到結(jié)構(gòu)研究的人為性，他說：“我們首先 為自己發(fā)明出一套能被精密地安排以形成一個有序的體系的詞語類型，然后我們將事實按這 些詞語類型對號入座，……事實……就被有序地排列起來了?！盉16因而，對象的經(jīng) 驗事實不等 于用以解釋事實的語詞范疇和理想類型，他承認自己的解釋模型是“理想秩序”、“理想類 型”，而不是“經(jīng)驗的事實”，它們“隨時隨地與實實在在的經(jīng)驗事實不相吻合”B17 。以“深 描”著稱的格爾茨同樣認為人類學(xué)是一種“制造”，其源泉“不是社會實在而是學(xué)者式的構(gòu) 造之物”B18。

博厄斯和列維-斯特勞斯代表人類學(xué)經(jīng)驗研究與理論研究的兩個極端，絕大多數(shù)人類學(xué)家走 的是“中間道路”，從田野到理論，兼顧現(xiàn)象與闡釋。表面上，博厄斯與列維-斯特勞斯的 立場差異很大，但他們以及許多走“中間道路”的人類學(xué)家都有一種實在論情結(jié)，即認為： 對象是某種實在。無論是可直接感知的表層現(xiàn)象，還是需要發(fā)掘的深層結(jié)構(gòu)，都是不以研究 者或任何個人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在，研究的目的就是去認識這一實在，并且這種認識最 終可以實現(xiàn)。因為以對象的認識為研究中心，實在論往往否認對研究本身進行反思的必要性 ，或者以為對象的認識結(jié)果與研究工具、過程一分為二，或者認為只要選擇正確的研究方法 就能認識對象，研究結(jié)果的錯誤是研究工具選擇不當(dāng)或研究方法的失誤造成的?？傊梢?質(zhì)疑某種研究工具或方法，但不能質(zhì)疑實在論的研究本身，研究的唯一意義是認識對象，不 應(yīng)該反過來研究它。研究指向?qū)ο?，不指向研究自己，向外不向?nèi)。實在論在邏輯上設(shè)定了 一種理想的工作情境，即一旦選擇正確的研究方法就能夠認識田野對象。對象被研究者視為 既定的某物，一種客觀實在或物性化的理念，關(guān)于它的真實也成為某種既定的準實在。相應(yīng) 地，研究的要求就是追求“透明度”，拆除對象的事實、經(jīng)驗與語言三個存在層面B19 之間的屏 障，使研究者從一個層面過渡到另一個層面毫無障礙，直接“透視”對象，使文本對象與田 野對象相符。

總之，實在論承認一個真實世界的存在，該世界的存在和行為都獨立于我們關(guān)于它的知識和 信念，思想可以認識到它B20。面對田野，實在論做出的承諾B21是：田野中有 實在，而且這種實在 是確定的；田野實在可以為我們認識，而且這種認識也是確定的。這一承諾是田野爭議的基 礎(chǔ)，因為它假定田野只有一種實在，也假定關(guān)于實在的正確認識只有一種。在實在論的承諾 面前，同一塊田野的不同認識必然會展開“真理的較量”。然而，田野和田野的研究既不“ 透明”，也不確定。實在論的承諾能夠兌現(xiàn)嗎？

像博厄斯那樣的實在論者強調(diào)通過田野作業(yè)來獲取關(guān)于實在的知識，而即便是列維-斯特勞 斯那樣的實在論者也需要別人的田野成果來支撐自己的研究，所以田野成為人類學(xué)“戰(zhàn)場的 前哨”。與西方認識論反復(fù)出現(xiàn)的“主體之鏡”B22一脈相承，實在論要求田野研究 者成為一面 反映外在于他的研究對象的鏡子，并且是主體性缺失的鏡子，這樣才能正確反映對象。主體 性缺失的主體之鏡是矛盾修辭，田野作業(yè)并非機械反映，而是在預(yù)先期待和既定成見引導(dǎo)下 有所選擇的行為。田野研究者可能成為實在論要求的“明鏡”嗎？應(yīng)不應(yīng)該質(zhì)疑“‘客觀’ 觀察者立場固有的預(yù)設(shè)”B23？就此而言，田野中“何物存在”？讓我們進入田野加 以驗證。

三、“鏡”中田野

有學(xué)者編造過一段文藝復(fù)興藝術(shù)家與古埃及藝術(shù)家的爭論，以說明每種文化都有異于他者的 關(guān)于“什么是真實”的“看法”。爭論的焦點是，在再現(xiàn)同一個四周長滿樹的方形池塘?xí)r， 誰的畫法更真實，是文藝復(fù)興畫家的焦點透視法，還是古埃及畫家的總體透視法？雙方都把 自己的再現(xiàn)視為真實，都堅持只畫了看到的東西。二者都是寫實的，埃及人顯示的是眼前情 景的總體視象，而文藝復(fù)興畫家則抓住了池塘的瞬間視象。二者又都不是寫實的，總體視象 和瞬間視象都不是池塘本身。B24指導(dǎo)文藝復(fù)興藝術(shù)家的“焦點透視法”并不客觀， 它與埃及藝 術(shù)家的“總體透視法”和中國古代藝術(shù)家的“散點透視法”都只是記錄觀察世界的人為方式 。我們覺得“焦點透視”客觀，是因為已經(jīng)被教會以它的立場去觀看世界。根本而言，視象 是主體對視網(wǎng)膜形象的“解釋”與“轉(zhuǎn)化”。從物體射出的光線在瞳孔處集合，眼睛的凸透 鏡將光線顛倒過來，視網(wǎng)膜上投射的形象是顛倒的，主體再把倒象正過來，所以叔本華說： “沒有知性，一切事物都是顛倒的?！盉25

任何觀察都是選擇性的。田野對象存在于特定的空間方位中，也存在于時間的流變中。理論 上說，觀察者在時空中有無限個可供選擇的觀察視點。但是，“最基本的相對主義告訴我們 ，認識不僅僅取決于一個‘位置與時間得到確定的’觀察者就對象采取的特定視點：僅僅通 過取得一個觀察實踐的‘視點’就使實踐成為(觀察和分析的)對象，這種情況下實踐受到 的改變更為基本，也更為有害”B26。所以，任何一個觀察者都無權(quán)斷言自己的觀察 高于他人， 也無權(quán)斷言自己的觀察所得足以代表田野“全貌”。質(zhì)言之，田野研究具有主體性。即便用 相機、攝像機這樣的物質(zhì)器材來充當(dāng)客觀記錄工具，也無法避免主體性，因為操控它們的仍 然是研究者本人。

田野中的觀察對象，諸如儀式和慶典場面、行為人在場面中的活動以及更為普遍的日常生活 舉止，就像一個不透明的杯子放在觀察者面前，他只能在一個特定角度觀察，只能看到杯子 的局部。假如他換個角度看杯子，雖然看到原先看不到的部分，但原先可以看到的部分卻又 看不見了?？捎^察部分對不可觀察部分的遮蔽和干擾，使杯子總有一部分不能直接觀察到。 假如那是一個壞杯子，它殘缺的部分恰好在不可觀察的范圍內(nèi)，一貫自以為是的理性卻使觀 察者誤以為它是完整的。理性思維使他在觀察到的對象局部之上把對象補充完整，使他不覺 以為能夠觀察到整個對象，包括實際上被遮蔽的部分。其實理性思維并沒有使他觀察到整個 田野對象，而只是使他把對象“當(dāng)作整個的”來觀察。理性可能在觀察中添加本不存在的東 西，也會制造不必要的刪除：假如這樣的壞杯子反復(fù)出現(xiàn)，觀察者反復(fù)在事后意識到自己的 錯誤，開始懷疑慣常的判斷和理性的引導(dǎo)，形成新的判斷習(xí)慣和理性引導(dǎo)方式。當(dāng)一個完好 無缺的杯子出現(xiàn)在面前時，他會認為杯子是殘缺的。這是一個關(guān)于觀察的“狼來了”的故事 。當(dāng)研究者動用理性來克服觀察視點在時間上的局限性時，理性的兩面性同樣存在，比如理 性在觀察者的記憶或期待中形成的干預(yù)。動用理性或理論預(yù)設(shè)，研究者既得到恩惠，也有被 這種恩惠欺騙之虞。理性思維賦予研究者一種站在局外的全局視野，使他超越直接感知，克 服觀察時空和心理的局限性，也可能因此陷入另一種誤區(qū)。理性與感性間隔著一道鴻溝，對 田野實在的認識就無法圓滿。

訪談是田野研究者采集信息的另一種方法。在現(xiàn)實情境中，訪談是基于研究與被研究雙方的 交流完成的。通過語言或行動，被研究者向研究者傳達自己經(jīng)驗到的事象和經(jīng)驗本身(對過 去之事的描述和伴隨描述的解釋)，或者讓研究者觀察自己正在進行的事象比如一個儀式或 一段表演。不管以何種方式進行交流，研究者與被研究者意識、體驗的焦點、視角都不可能 完全重合。交流中有被研究者對所傳遞信息的建構(gòu)，有研究者對被研究者建構(gòu)的建構(gòu)，同時 ，交流的語境也是雙方在交流互動中共同建構(gòu)出來的。正像拉康等人指出的，對話的二人之 間總是潛在一個第三者，即鑲嵌在話語中的“無意識結(jié)構(gòu)、術(shù)語、行為的各種非言語代碼以 及對什么構(gòu)成現(xiàn)實或象征形象的各種假設(shè)中的中介體”B27，并且“這些作為傳播中 介的結(jié)構(gòu)也應(yīng)是根據(jù)對話隱喻建構(gòu)的民族志的分析對象”。B28

研究者在與被研究者交流時，感情色彩會蒙蔽心靈的探求，對信息準確性的過分追求又往往 使他誤入歧途。而且，正如?？露床斓降?，權(quán)力無所不在。他們的互動也充斥著太多的個體 與制度、話語與實踐之間的權(quán)力關(guān)系B29。無論在語言還是行動中，交流雙方都會被 某種無形的 力量所指點和牽引，它參與了交流的設(shè)計與預(yù)謀，在指引交流內(nèi)容的同時也指引著交流者的 意圖，并使交流雙方在交流中相互指引。這種力量包含許多東西，涉及雙方的文化背景、性 別差異，也涉及布迪厄所說的場域、慣習(xí)和象征資本。它建構(gòu)著田野中的訪談、交流，也建 構(gòu)著研究者的參與觀察(其實，田野觀察的“參與”正是建立在研究者與被研究者的交流之 上)，“觀察者和被觀察者在各自場域(這些場域在客觀上都已經(jīng)等級化了)中所占據(jù)的位 置之間的客觀關(guān)系，決定了觀察者的感知，特別是通過在他身上強加表現(xiàn)他自身的既得利益 的各種盲點”B30。

交流既包含直接信息的傳遞，也有被訪者現(xiàn)場的身體動作、表情和語氣相伴，后者對于理解 被訪者提供的信息，對于理解田野世界以及研究、被研究雙方的關(guān)系都至關(guān)重要，可惜轉(zhuǎn)化 為文字時這些間接信息大都被隱去了。田野研究最后收獲的也許只是文本化的訪談筆錄和個 案，這是研究者抽象的結(jié)果。利科認為，書寫只記錄話語的所指意義，而不記錄話語行為本 身(話語事件)。話語是“暫存的和現(xiàn)有的談話實例”B31，它在時間中流逝，書寫不 能固定這 種流逝，因而書寫、文本永遠是非現(xiàn)實的。話語主體的意圖要借助語調(diào)、手勢等手段來“補 救”，文本表述的意義與談話者以語言、行為兼而用之的方式實現(xiàn)的意圖不一定一致。通過 建構(gòu)自身的意義世界，文本“逃出有限的生活圈子”B32，但也削減了話語意圖的豐 富性。他把這種現(xiàn)象稱為“文本間距”。

從研究者與田野對象的意向性關(guān)系而言，主體外的對象都是“主體的對象”。常識的謬誤在 于把這些外在于主體的事實看作“自在”的，沒有看到其中的主體意向性。當(dāng)研究者把田野 看作對象，就已經(jīng)采取了某種“研究意向”，正是這種意向?qū)⑻镆皩ο筠D(zhuǎn)化為“研究對象” 。意識不到自己研究意向的作用，研究者同樣會犯常識的謬誤。在面對外部實在時，人們會 不自覺地進行“自然態(tài)度的懸置”：“不把他對外部世界及其客體的信仰存而不論，而是與 此相反，把他對它存在的懷疑存而不論。他放進括號里的是這樣一種懷疑，即這個世界及其 客體可能與它顯現(xiàn)給他的樣子不同?！盉33在田野中，被研究者以常識經(jīng)驗建構(gòu)自己 的世界，而 又無意識地“懸置”了對這個世界的實在性的懷疑。同樣，盡管有對被研究者的生活世界進 行建構(gòu)的意識，研究者也會無意識地“懸置”對自己所建構(gòu)的文本世界實在性的懷疑，在堅 持實在性(包括田野世界與文本世界的實在性及二者相符的實在性)的同時否認建構(gòu)性。研 究者不僅存在對社會實在的“自然態(tài)度的懸置”，也存在對自己研究的“自然態(tài)度的懸置” ，從而陷入學(xué)究式的“認識論自我中心主義”B34。

證實自己的研究與實在相符也是個難題。田野研究者的使命不僅是描述一幅幅或斷或續(xù)的場 景，也不僅是轉(zhuǎn)述某個關(guān)鍵報道人的生活小史或某個沖突事件得以和解的追憶，他還要挖掘 那種在田野暗自涌動卻沒有對他直接顯現(xiàn)的實在，正是它使零散、無序的田野有序化并具有 了深刻意義。雖然實在論者堅信這種實在的存在，卻不能直接經(jīng)驗到它，場面、情境、研究 對象沒有關(guān)于它的直接訴說，因此有時他不敢斷定自己的發(fā)掘是否到位，是否只是個人的猜 想。由研究者來證明自己的猜想是一種自我指涉的同語反復(fù)：田野對象實際如何，尤其它的 深層狀況如何，只有經(jīng)過研究才清楚，研究者用自己的研究來證明自己的研究顯得很荒唐。 由他人來驗證也不可能，他人的研究也存在同樣的證實困境B35。求助于被研究者也 行不通。與 研究者“知而不行”恰恰相反，被研究者往往“行而不知”，“知”與“行”之間似乎橫亙 著一道“天塹”?？梢哉f，田野中確有實在，研究者也可能正向?qū)嵲诓讲奖平２贿^，誰也 不能窮盡關(guān)于實在的知識和告訴人們它究竟如何，而且誰也沒有找到一勞永逸的方法來證實 自己的研究與它相符。葛蘭西說，看來似乎存在著一種人類之外的客觀性，但是“誰來判斷 這樣一種客觀性呢？誰來采取這種‘宇宙本身’的觀點，而且這種觀點又意味著什么呢？” B36

觀察與交流都不是“透明”的，研究者的感性、理性以及某種他無法控制的力量參與進來， 使他接近實在，也建構(gòu)對象，并且在建構(gòu)對象之時建構(gòu)著他自己。純粹、自在、未經(jīng)建構(gòu)的 田野并不存在。在田野世界中，作為主體的研究者或被研究者與客體必定處于某種關(guān)系中， 客體總是主體認識、經(jīng)驗中的客體，或者主體言說、書寫中的客體。研究者和被研究者都從 特定的視點來“觀看”田野世界，不同主體建構(gòu)著自己的田野圖景。在建構(gòu)中，對象一次次 生成，既不是主觀唯我論的產(chǎn)物，也不能完全用“客觀”或真實來衡量，而是介乎主體與客 體之間的意向性產(chǎn)物。被研究者建構(gòu)為其日常實踐所用的對象，研究者建構(gòu)為其科學(xué)研究所 知的對象。基于被研究者的建構(gòu)，研究者進行再建構(gòu)，無序、混沌的田野呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)、秩序 和意義，而在建構(gòu)的層層覆蓋下也就不可能“透明”了。對于無主體的“主體之鏡”，尼采 如是說：一個“沒有意志、沒有痛苦、擺脫了時間的純粹主體”是“古老而危險的概念虛構(gòu) ”，是“一只完全無法想象的眼睛，一只其目光無論如何都不會有方向的眼睛，一只其能動 的和解釋性的功能受到束縛乃至缺失的眼睛”B37。他告誡我們：“只存在一種透視 觀察，一種透視(perspectif)‘認識’?！盉38

田野中“何物存在”？那里有實在論的方法困境和證實難題，有交互主體的建構(gòu)，有虛構(gòu)的 “無主體之鏡”和因建構(gòu)而不透明的“田野”。為了理解田野中“何物存在”這個命題，我 們必須進一步理解人類學(xué)家認為田野中“何物存在”，進行布迪厄說的“觀注方式的轉(zhuǎn)換” B39，從田野的一個層次轉(zhuǎn)到另一個層次，從田野實在的方法論情境轉(zhuǎn)入對田野實在 觀的反觀，以發(fā)現(xiàn)審視田野的不同“觀點”。

四、多重實在，多種實在觀

實在論只是實在觀的一種類型。通過梳理人類學(xué)實在觀的譜系，我們的討論會有一個相對宏 觀的背景。

田野實在是分層的B40。表層實在容易為直接經(jīng)驗把握，深層實在需要像偵探破案或 者破解密碼 一樣去發(fā)現(xiàn)。表層實在近似于轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象，深層實在則歸結(jié)為近乎永恒的普遍法則。表 層實在為研究者和被研究者共享，作為當(dāng)事人的后者在體驗深度上對它的掌握具有優(yōu)先權(quán)， 深層實在的認識掌握在研究者那里，他具有絕對的發(fā)言權(quán)，被研究者對深層實在沒有認識。 表層實在是田野中獲取的第一手資料，諸如周而復(fù)始的日常生活景觀、流言蜚語、口述故事 、口述經(jīng)歷、儀式活動與場面、某個突發(fā)事件等等，深層實在是諸如結(jié)構(gòu)、功能、意義、因 果關(guān)系等名詞或名詞化的動詞、形容詞所指稱的對象。

相對而言，表層實在通俗易懂、瑣碎龐雜、沒完沒了，以至于讓人懷疑它的價值和用途。這 是讓人類學(xué)家頭痛的形而下大雜燴，一些人類學(xué)家卻認為它們最真實。深層實在顯得深不可 測，以至于在外行看來像“煉金術(shù)”般神秘，一些人類學(xué)家對深層實在的求索充滿熱情，永 無止境，以為它才是人類學(xué)研究的真正對象，人類學(xué)憑借它才得以加入“科學(xué)”的陣營，從 而有權(quán)站在科學(xué)的高度解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)實，另一些人類學(xué)家對于是否能夠認識到它心 存疑慮。它也是一塊形而上的是非之地，一些人類學(xué)家聲稱把握了某種深層實在，另一些人 類學(xué)家在否定這些人類學(xué)家的發(fā)現(xiàn)時也聲稱自己把握了它，最終誰也不認可對方把持的深層 實在。比起表層實在，深層實在研究的證實更為困難。

就在表層實在論者和深層實在論者為各自的問題苦惱和相互沖突時，十分不幸，人類學(xué)家又 在田野中發(fā)現(xiàn)了一種實在，筆者將其稱為關(guān)系實在。問題變得更為復(fù)雜。表層實在論者和深 層實在論者也注意到田野對象之間的關(guān)系，據(jù)此完成對象的檔案學(xué)分類和深層結(jié)構(gòu)的提煉， 但他們沒有回過頭來仔細審視自己與對象的關(guān)系對研究的影響，在田野中抑或田野外的研究 中自己與對象的關(guān)系也是一種實在。應(yīng)該說他們有對這種實在的意識，不過只是把它當(dāng)作知 識推進中要加以掃除的障礙，就像虔心修行的宗教徒希望通過掃除內(nèi)心的雜念來獲得證悟時 的心態(tài)B41，或者就像人類學(xué)文本中經(jīng)常被描述的巫師和信眾把儀式的失敗歸咎于內(nèi) 心不誠而操 作失當(dāng)。然而，這種關(guān)系實在如影隨形始終無法掃除干凈，倒是掃除行為留下層層痕跡，成 為批判者分析的話柄。實際上，人類學(xué)家不是發(fā)現(xiàn)了新的關(guān)系實在，而是發(fā)現(xiàn)了看待這種實 在的新視角。既然它也是一種實在，而且我們不能從研究中根除這種實在，為什么不去坦然 地直面它，把它也納入研究的視野中呢？順理成章，人類學(xué)有了新的興奮點。

關(guān)系實在論者強調(diào)研究主體與對象的互動以及研究對象中主體的建構(gòu)性，將主體從幕后拉到 臺前，成為研究的聚焦點之一B42，研究者原先俯瞰全局、無所不知的視角變得與對 象一樣有限 ，從完全控制對象到有時也會被對象所控制，這為表述、呈現(xiàn)對象的相應(yīng)變化(如“對話” 、敘述人稱的改變)拉開了序幕。對象和對象認識的確定性在關(guān)系實在的凸顯中走向不確定 ，人類學(xué)折衷于客觀主義與主觀主義、絕對主義與相對主義、社會物理學(xué)與社會現(xiàn)象學(xué)、實 體與關(guān)系、局內(nèi)人與局外人之間。人類學(xué)對象像物理學(xué)中的電子一樣成為介乎粒子與波之間 的一種實在。

然而，事情至此還沒有完。關(guān)系實在的發(fā)現(xiàn)使實在一步步走下神壇，對象、人類學(xué)、對象與 人類學(xué)的關(guān)系及其他種種關(guān)系都可能變得不再“實在”，自以為封閉的對象認識系統(tǒng)的壁壘 被突破，意識形態(tài)、政治話語、文學(xué)性等此前被視為非認識性的因素作為認識的對象浮現(xiàn)出 來，又趁此機會以合法的身份大量涌入。如果說關(guān)系實在論者對于在建構(gòu)對象的過程中認識 對象和關(guān)系實在本身還抱有認識論的希望，那么與關(guān)系實在論者站在同一起跑線的解構(gòu)論者 走得更遠，他們拒絕承認認識對象的可能性。在他們看來，人類學(xué)只不過是文化誤讀、文字 游戲與暴力的混合體，而人類學(xué)的知識體系只不過是一本沒有外在的所指參照系、只有能指 的辭典。他們的任務(wù)是挑戰(zhàn)實在論者對文本“透明度”的訴求，揭示文本作者使用的文學(xué)修 辭策略，證明文本的建構(gòu)性，“如同德里達通過將講話重新定義為一種形式的寫作來質(zhì)疑講 話的表面上的透明度一樣，真實的民族志表面上的自然性也通過被重新定義為一種形式的虛 構(gòu)而被質(zhì)疑”B43。也就是說，既然實在論或民族志自然主義是無法實現(xiàn)的，那么將 這種無法實 現(xiàn)的企圖顯現(xiàn)出來就成為必要，“就如同后現(xiàn)代主義藝術(shù)家將油彩明顯地畫在布上，而不是 試圖吸引別人的目光透過畫布引到外面的世界一樣”B44。在解構(gòu)主義思潮推動下， 后現(xiàn)代民族志實驗風(fēng)起云涌。B45

對于田野中“何物存在”，四種實在觀分別以理論或行動給出了自己的回答。表層實在論者 和深層實在論者都把實在定位在對象那里，關(guān)系實在論者把實在定位于對象與研究者之間， 相對于后者，前二者的共性在于堅持對象實在的取向。解構(gòu)實在論者認為實在無法定位，因 而實在論毫無意義，關(guān)于實在的知識是人類學(xué)家制造的幻象B46。表層實在論者關(guān)注 對象現(xiàn)象的 歸納，深層實在論者致力于對象結(jié)構(gòu)的發(fā)掘，關(guān)系實在論者強調(diào)對象在關(guān)系中的建構(gòu)B4 7，解構(gòu) 實在論者對實在加以解構(gòu)，他們思想的關(guān)鍵詞分別是現(xiàn)象、結(jié)構(gòu)、建構(gòu)和解構(gòu)，前兩個詞是 名詞，后兩個詞是名詞化的動詞，名詞顯示了研究的靜態(tài)取向，動詞顯示研究的動態(tài)取向。

五、建構(gòu)實在觀

對象實在論者的研究就像剝果皮，雖有厚薄深淺之別，作為本質(zhì)的果核是不變的，研究前后 的對象是同一個。解構(gòu)論者以為研究是消解對象實在的過程，如同剝洋蔥，剝到最后是個“ 空”，沒有本質(zhì)同一的對象。關(guān)系實在論或建構(gòu)論者以為研究是對象的意義不斷生成的過程 ，研究前的對象好比蚌殼中的沙粒，研究后的對象好比蚌的分泌液包裹在沙粒上結(jié)出的珍珠 ，雖然都在蚌殼中，前后并非同一種東西。在建構(gòu)論者看來，對象實在論的“實”建立在“ 不實”之上，解構(gòu)論求“實”卻可能流于“虛無”。

建構(gòu)論的立場介乎虛實之間，有可操作性，有道可循。在華康德看來，布迪厄的“認識反思 ”與解構(gòu)論者的“文本反思”不同B48。像拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)反思》中那樣 ，通過展示 “一個交流的閾限模式的主體間建構(gòu)的過程”B49來追求田野的“本真性”，并悲觀 地得出“文 化事實是闡釋，而且是多重闡釋”B50的結(jié)論，不是布迪厄認可的反思。他要求“在 具有反思性 的同時，不導(dǎo)致自我迷戀和喪失鑒別能力”，也為“那些作繭自縛的民族志學(xué)者和民族志理 論家得以重覓出路”B51提供了自己的方案，即“不應(yīng)該依靠虛假的原始主義參與， 像施魔法似 的消除距離，而應(yīng)該使這一客觀化的距離和造成距離的諸如觀察者的外在性及其擁有的客觀 化技術(shù)等社會條件客觀化”B52。人類學(xué)提倡從對象的視界看田野，謂之主位分析。 然而，主位 分析的對象也是建構(gòu)出來的。雖然研究對象與對象的研究是兩回事，但研究滲入對象之中， 二者水乳交融，作為自然事實的對象與作為理論實體的對象之間的界線并不是那么清晰 B53。從 更大的范圍說，研究者和對象早已在社會的“預(yù)先建構(gòu)”中，“預(yù)先構(gòu)建之物無所不在” B54， 對象的實在是“預(yù)先建構(gòu)物”，建構(gòu)對象實在的研究本身也是“預(yù)先建構(gòu)物”，以為它們是 “透明”的，只不過是研究者的幻覺。從另一個角度說，自誕生那天起人類學(xué)就注定自己學(xué) 科上的折衷性質(zhì)，它不可能成為一個封閉的系統(tǒng)，必然向其他學(xué)科開放。一個折衷的學(xué)科， 其認識論注定也是折衷的B55。建構(gòu)論正是這樣一種折衷認識論。

田野研究也是解讀田野的過程。對象如同文本，“一千個研究者就有一千個田野對象”。雖 然不加區(qū)別地稱為對象，研究前后的田野對象肯定不是同一個，相對不同的主體，田野呈現(xiàn) 不同之“象”。田野對象被鎖定為田野研究的對象，最終在文本中呈現(xiàn)給讀者，研究者的理 解與解釋“鍍”在對象上，就像流水線上的產(chǎn)品，要歷經(jīng)種種加工和處理，才能在流水線的 終端以成品的形式出現(xiàn)。這條知識生產(chǎn)線的始端是未經(jīng)建構(gòu)、原材料性質(zhì)的對象，末端是作 為知識產(chǎn)品、經(jīng)過建構(gòu)而被認識論化的對象。在輸入與輸出的過程中，研究給對象加了“括 號”。在既定的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、學(xué)科范式指導(dǎo)下，研究者把田野納入知識生產(chǎn)的“車間”，在這 里“田野對象”轉(zhuǎn)換為“研究對象”?！疤镆皩ο蟆鞭D(zhuǎn)換成什么樣的“研究對象”，取決于 這個“車間”的狀況。只要對曾經(jīng)的田野經(jīng)驗稍作反思，我們就會無奈地發(fā)現(xiàn)自己的研究擺 脫不了研究場域、個人性情、慣習(xí)與知識儲備的痕跡。田野實在是研究場域、研究個體與田 野本身相互作用、“對話”，而不是某一方唱“獨角戲”的產(chǎn)物。

因為一個難以兌現(xiàn)的實在論承諾，人類學(xué)陷入自己制造的幻象。然而，正是在制造幻象的過 程中，人類學(xué)建構(gòu)著與田野實在有關(guān)的對象，爭論著來自田野的問題。進而言之，撥開層層 “透明”幻象，實施“研究的對象化”，使關(guān)于田野實在的研究本身成為研究對象，研究者 方能建構(gòu)真正屬于自己的對象。田野中“何物存在”涉及研究者本人和學(xué)科如何存在及有何 實在觀。在反思的維度與脈絡(luò)中，原本自然主義化、從而成為學(xué)科常識與規(guī)訓(xùn)的田野實在觀 和認識論或許會再度陌生化。

布迪厄不完全贊同拉比諾的反思做法，但在給《摩洛哥田野作業(yè)反思》寫的“跋”中，仍然 充分肯定了后者的勇氣，說他顯示出“與關(guān)于科學(xué)工作的實證主義觀念決裂，與對‘天真的 ’(nave)觀察的自滿態(tài)度決裂，與對尼采所謂的‘純潔受孕的教義’(dogma of imma culate conception)的毫無雜念的自信決裂，與不考慮科學(xué)家，而把求知主體降低到登記工 具的科學(xué)所依賴的奠基思想決裂”B56。從有爭議的田野實在出發(fā)，反觀人類學(xué)的實 在觀，揭示 建構(gòu)的必然與反思的必要，為合理的“決裂”創(chuàng)造一種認識論語境，這就是本文的立意所在 。

注釋：

①參見高丙中：《知識分子、民間與一個寺廟博物館的誕生：對民俗學(xué)的學(xué)術(shù)實踐 的新探索》，呂微、安德明編：《民間敘事的多樣性》，北京：學(xué)苑出版社，2006年，第42 8-441頁。

②參見朱曉陽：《“語言混亂”與法律人類學(xué)的整體論進路》，《中國社會科學(xué)》2007年第 2期，第117頁。

③參見施愛東：《告別田野》，《民俗研究》2003年第1期，第5-15頁。

④參見劉宗迪、施愛東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我 們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期，第1-11頁；呂微、劉宗迪、施愛東： 《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”(續(xù))》，《民間文化論壇》2006年 第1期，第1-11頁。網(wǎng)絡(luò)討論參見劉宗迪、施愛東、呂微等：《一場沒打完的官司：田野是 實驗場or我們的生活本身》，2005年11月1日至2006年3月20日，http：//www.pkucn.com/ chenyc/thread.php?tid=4321highlight，2007年4月26日。

⑤參見劉擎：《理論無意識與反思社會學(xué)》，《開放時代》2002年第1期，第20頁。

⑥參見陳慶德：《人類學(xué)兩個基本問題的語境反思》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版 )》20 03年第4期，第46-57頁；陳慶德：《人類學(xué)中的觀察與理論預(yù)設(shè)》，《思想戰(zhàn)線》，2005年 第1期，第13-20頁。

⑦威拉德#8226;蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第 1頁。

⑧在人類學(xué)史上這樣的公案很多。最著名的是德里克#8226;弗里曼在《米德與薩摩亞人 的青春期 》一書中批駁瑪格麗特#8226;米德的薩摩亞研究。再如奧斯卡#8226;劉易斯根據(jù)自己的調(diào)查，寫有《 墨西哥鄉(xiāng)村生活：特波茲特蘭再研究》，批評羅伯特#8226;雷德菲爾德關(guān)于該村的調(diào)查結(jié)論失實 ?；蛉缋畎舱瑢β督z#8226;本尼迪克特祖尼人研究的批評。其他案例參見詹姆斯#8226;克利福德、喬 治#8226;E#8226;馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書 館，2006年，第10-13頁。

⑨馬林諾夫斯基死后，他用波蘭語寫的私人工作日記以《嚴格意義上的日記》(A Di ary in

the Strict Sense of the Term)為書名在英語世界出版，關(guān)于《日記》與《西太平洋的 航海者》的對照分析，參見戴維#8226;理查茲：《差異的面紗——文學(xué)、人類學(xué)及藝術(shù)中的文化 表 現(xiàn)》，如一等譯，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第223-237頁。許多人類學(xué)家采取“雙 重 文本”的形式來發(fā)表自己對同一田野的不同認識和感受，如保羅#8226;拉比諾和奈杰爾#8226;巴利都 在完成規(guī)范民族志的同時發(fā)表了“不規(guī)范”的民族志文本，參見拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè) 反 思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年；巴利：《天真的人類學(xué)家——小泥屋 筆記》，何穎怡譯，上海：上海人民出版社，2003年。

⑩參見彭兆榮：《民族志視野中“真實性”的多種樣態(tài)》，《中國社會科學(xué)》2006 年第2

期，第125頁。

B11B13Martyn Hammersley and Paul Atkinson，Ethnography： Principl es in P ractice(Second edition).London and New York：Routledge，1995，p.23、pp.3-10 .

B12參見威廉#8226;亞當(dāng)斯：《人類學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版 社，2006年，第235、289頁。

B14B15克洛德#8226;萊維－斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，謝維揚、俞宣孟譯，上海：上 海譯文出版社，1995年，第384、299頁。

B16B17Edmund Leach， Political system of Highland Burma，London：G.Bell

and Sons，1954，xii、1964，xiii

B18B53參見克利福德#8226;格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，19 99年，第21、19頁。

B19人類學(xué)的工作流程一般是這樣的：帶著研究目的進入田野，觀察、感知、訪 談，并用文字、 圖片加以記錄。離開田野，確定一個主題，在回憶、想象和思考中把曾經(jīng)的見聞和過后的所 思寫出來。當(dāng)然，在研究者進入田野前，田野已經(jīng)存在。可以說，田野對象存在于三個層面 ：在事實層面獨立于研究者而存在，在經(jīng)驗層面存在于他的觀察、感知中，在語言層面存在 于他書寫的文本中。

B20參見殷杰：《當(dāng)代西方的社會科學(xué)哲學(xué)研究現(xiàn)狀、趨勢和意義》，《中國社會科學(xué) 》2006年第3期，第34頁。

B21實在論承諾(realist commitment)這個概念受蒯因“本體論承諾”(ontolog ical commitme nt)的啟發(fā)。蒯因認為“一個人的本體論對于他據(jù)以解釋一切經(jīng)驗?zāi)酥磷钇匠＝?jīng)驗的概念結(jié) 構(gòu)來說，是基本的?！彼麉^(qū)分了兩種不同的問題：一是何物實際存在的問題，一是我們說何 物存在的問題。前者與“本體論事實”有關(guān)，后者涉及語言使用中的“本體論承諾”(參見 陳啟偉為蒯因《從邏輯的觀點看》寫的《中譯本序》，第3-4頁)。

B22參見理查德#8226;羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年 ，第9-10頁、第1章。

B23B26B37B38B52皮埃爾#8226;布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京： 譯林出版社，2003年，第40、41-42、42、22頁。

B24參見魯?shù)婪?8226;阿恩海姆：《藝術(shù)與視知覺》，滕守堯、朱疆源譯，北京：中國社會 科學(xué)出版社，1984年，第135頁。

B25叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第61 頁。

B27B28喬治#8226;E#8226;馬爾庫斯、米開爾#8226;M#8226;J#8226;費徹爾：《作為文化批評的人 類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書 店，1998年，第54頁。

B29樊志指出田野訪談交流存在著六種不同層面和方向的權(quán)力關(guān)系，參見樊志： 《遺忘、記憶與 權(quán)力——對口述史研究中權(quán)力關(guān)系的認識》，2001年5月30日，http：//www.xici.net/b1 5937/ d1873176.htm，2007年6月28日。類似討論參見李猛：《拯救誰的歷史——評杜贊奇〈從國 家手 中拯救歷史〉》，《二十一世紀》1998年第10期；胡玉坤：《政治、身份認同與知識生產(chǎn)— —嵌入權(quán)力之中的鄉(xiāng)村田野研究》，《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007 年第3 期， 第80-92頁。

B30B34B39B48B51B54皮埃爾#8226;布迪厄、華康德：《實踐 與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李 猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第388、102、377、81-82、81、359頁。

B31B32保羅#8226;利科爾：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，陶遠華等譯，石家莊：河北人民出 版社，1987年，第207、209頁。

B33阿爾弗雷德#8226;許茨：《社會實在問題》，霍桂桓、索昕譯，北京：華夏出版社，200 1年，第308頁。

B35標準答案應(yīng)該是自我參考的或者說自明的(self-evident)，具有“終極真理 ”性質(zhì)?？茖W(xué)研究的答案僅代表一種角度、取向，只是一種“有爭議的權(quán)威”而不是標準答 案，我們可以參考 它，也可以追問它的正確性與合法性，因為它同樣經(jīng)歷過我們現(xiàn)在的求解過程和對先在答案 的參看與質(zhì)疑。任何的先在答案本身都有現(xiàn)在性。

B36羅嘉昌：《從物質(zhì)實體到關(guān)系實在》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第257 頁。

B40關(guān)于田野實在分層與建構(gòu)的其他討論，參見李立：《文化書寫與對象建構(gòu)》，《思 想戰(zhàn)線》2005年第3期，第88-95頁。

B41卡爾#8226;波普爾諷刺培根等人的天真認識論，說這種認識論本質(zhì)上仍然是一種 宗教，用自然界 取代上帝，“在接近自然女神前必須先凈化自己”，“知識的源泉必須保持純潔，因為任何 不純都可能成為無知的根源”(參見卡爾#8226;波普爾：《猜想與反駁——科學(xué)知識的增長》， 傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第20-21頁)。

B42當(dāng)人類學(xué)家從編導(dǎo)的位置走出來，兼任人類學(xué)演出中的角色時，他的聲音、 表情、情感和弱 點得以流露，他變得真誠，但他的權(quán)威降低了。一個編導(dǎo)主動在自己編寫的劇本中出任演員 會被同行和公眾斥之為不專業(yè)、自戀、暴露狂、自我炒作，人類學(xué)家的類似舉動也常遭此下 場(還要加上反科學(xué)與不客觀的罪名)，所以他們往往采取雙重文本的方式來實現(xiàn)自己對誠 實的渴望。不過，當(dāng)人類學(xué)的觀眾已經(jīng)開始懷疑導(dǎo)演的權(quán)威時，真誠也能換來新的權(quán)威。人 心難測，人類學(xué)家的心也是這樣。不能保證每個人類學(xué)家的自我表演都是為了誠實，有時恰 恰是為了增加自己和劇本在觀眾面前的權(quán)威。

B43B44羅伯特#8226;萊頓：《反思、解構(gòu)與寫作的政治》，黃劍波節(jié)譯，莊孔 韶主編《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第668、670頁。

B45李立：《解讀實驗民族志》，《廣西民族研究》，2006年，第1期，第44-49頁。

B46參見雅克#8226;德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店 ，2001年，第516頁。

B47關(guān)系是建構(gòu)論的核心。布迪厄說：“現(xiàn)實的就是關(guān)系的”，“根據(jù)場域概念 進行思考就從關(guān)系 的角度進行思考”(參見皮埃爾#8226;布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》， 第133頁)。

B49B50B56保羅#8226;拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，第147、144、155頁。

B55參見奈杰爾#8226;拉波特、喬安娜#8226;奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》， 鮑雯妍、張亞輝譯，北京：華夏出版社，2005年，第211-214頁。

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕