摘 要：道德文化在從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的歷史嬗變中，其理論范式和內(nèi)涵都發(fā)生了深刻的變化。前現(xiàn)代的德性追求為現(xiàn)代的道德功利主義所代替，現(xiàn)代德性論在文化內(nèi)涵上也出現(xiàn)了重大的變更。同時(shí)，現(xiàn)代道德危機(jī)與道德沖突日益凸現(xiàn)出道德文化現(xiàn)代性的尷尬境遇。

關(guān)鍵詞：道德文化；現(xiàn)代性；德性；功利主義

中圖分類號(hào)：B82-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-1494(2008)02-0067-03

道德在從前現(xiàn)代到現(xiàn)代(乃至“后現(xiàn)代”)的漫長(zhǎng)歷史中，其理論范式和文化內(nèi)涵都發(fā)生了深刻的變化。本文試從作為人類精神的文化的角度探究西方道德從前現(xiàn)代到現(xiàn)代所呈現(xiàn)出來(lái)的根本規(guī)定性。當(dāng)代中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，道德文化上呈現(xiàn)出前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性共時(shí)態(tài)交融的奇特狀態(tài)，考察西方道德文化在時(shí)代變遷上的根本規(guī)定性對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德文化建設(shè)有著重要的借鑒意義。

一、道德文化前現(xiàn)代性：追尋德性

現(xiàn)代性誕生以前的西方道德，主要是古希臘傳統(tǒng)道德和中世紀(jì)的基督教的律法道德。麥金太爾在《德性之后》中追述過(guò)這一歷史時(shí)期的德性傳統(tǒng)：荷馬為代表的英雄社會(huì)的德性、雅典的德性、亞里斯多德的德性和中世紀(jì)的德性。

英雄社會(huì)是古希臘和中世紀(jì)歐洲各國(guó)基督教傳人前后的英雄傳說(shuō)中所反映的社會(huì)。其社會(huì)系統(tǒng)關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)是親屬關(guān)系和家庭，每一個(gè)人根據(jù)他在社會(huì)系統(tǒng)中的角色來(lái)認(rèn)識(shí)他自己并認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)做什么，德性和社會(huì)結(jié)構(gòu)事實(shí)上具有同構(gòu)的特征。麥金太爾更為重視的是亞里斯多德的德性論：善是人類本性意義上的目的；共同體成員對(duì)善與德性的廣泛一致的看法使得公民之間的聯(lián)結(jié)成為可能，而就是這種聯(lián)結(jié)構(gòu)成了城邦；智慧是一種理智德性。中世紀(jì)《圣經(jīng)》文化占支配地位，《圣經(jīng)》倫理以原罪、救贖和希望為理論前提，宣揚(yáng)的乃是一種禁欲倫理。麥金太爾指出，宗教倫理同時(shí)也受古典傳統(tǒng)的影響，因?yàn)閬喞锼苟嗟碌牡滦哉撌且环N創(chuàng)造和維護(hù)世俗社會(huì)秩序的有效學(xué)說(shuō)。

應(yīng)該說(shuō)，麥金太爾是自覺(jué)站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)上對(duì)抗啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的西方道德生活，因而對(duì)前現(xiàn)代的道德?tīng)顟B(tài)存在一定程度上的美化。而事實(shí)上，德性倫理尤其是中世紀(jì)的宗教倫理在近代早已聲名敗壞。文藝復(fù)興與宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家和藝術(shù)家雖然不否定上帝，但對(duì)于教會(huì)和王室的荒淫腐化卻做了大膽的揭露和嘲諷。馬基雅弗利指出：“教會(huì)和它的代表們給我們樹(shù)立了最壞的榜樣?！钡业铝_曾反諷說(shuō)，如果肯定上帝存在，那么這世界上的無(wú)處不在的惡行就表明了上帝之于道德的軟弱無(wú)力：“在道德世界范圍內(nèi)統(tǒng)治著的無(wú)秩序就把全部的天意化為烏有了?！?/p>

麥金太爾的態(tài)度傳達(dá)出一種信息，即現(xiàn)代西方社會(huì)的道德?tīng)顩r與前現(xiàn)代時(shí)期迥然不同，用馬克斯·舍勒對(duì)西方社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的概括來(lái)說(shuō)，乃是“價(jià)值的顛覆”。這種倫理范式的變化及其內(nèi)涵就是道德文化現(xiàn)代性的內(nèi)容。

二、道德范式轉(zhuǎn)換的過(guò)程與邏輯：從上帝之城到世俗之城

“價(jià)值的顛覆”是對(duì)道德總體狀況的最后考察結(jié)果，而其實(shí)道德范式轉(zhuǎn)換的過(guò)程異常復(fù)雜，其中至少存在某種過(guò)渡的形態(tài)。馬克斯·韋伯對(duì)新教禁欲倫理的闡述正好提供了這樣一個(gè)例證。

禁欲主義的新教倫理具有明顯的宗教特質(zhì)。韋伯指出：“清教徒總是執(zhí)持疑慮重重的態(tài)度，對(duì)文化中任何不具備宗教價(jià)值的方面都懷有敵意”。他們竭盡全力反對(duì)那種無(wú)節(jié)制的人生，世俗的尋歡作樂(lè)；文學(xué)藝術(shù)中的激進(jìn)觀點(diǎn)也不能存在；閑談，奢侈品，自負(fù)的炫耀等非理性態(tài)度的表現(xiàn)都不符合他們的要求；在私有財(cái)產(chǎn)的生產(chǎn)方面，譴責(zé)欺詐和沖動(dòng)性貪婪；等等。但是，另一方面，新教禁欲倫理已經(jīng)具有了新的時(shí)代特征，其實(shí)質(zhì)是一種積極人世的道德觀?！吧系蹜?yīng)許的惟一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在世界里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職?！币赃@種天職觀視之，“如果財(cái)富是從事一項(xiàng)職業(yè)而獲得的勞動(dòng)果實(shí)，那么財(cái)富的獲得便又是上帝祝福的標(biāo)志了”。因此，人世的新教倫理“有著把獲得財(cái)產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解脫出來(lái)的心理效果”，“對(duì)于我們業(yè)已成為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張肯定發(fā)揮過(guò)無(wú)與倫比的杠桿作用?！?/p>

新教倫理作為兩種精神特質(zhì)的混合物反映了西方資本主義倫理范式轉(zhuǎn)換的最初狀態(tài)：德性追尋與功利要求奇妙卻似乎矛盾地糅合在一起，最終德性變成了資本主義“經(jīng)營(yíng)業(yè)機(jī)器的潤(rùn)滑油”。那么，隱藏在后面的文化邏輯又是什么呢?這需要回到文藝復(fù)興。只有同文藝復(fù)興聯(lián)系起來(lái)，才能理解新教倫理在倫理范式轉(zhuǎn)換中的意義。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者以“凡人的幸?！睘檎摀?jù)對(duì)自古希臘以來(lái)的德性目的論道德體系進(jìn)行自覺(jué)抗辯。被譽(yù)為“人文主義之父”的彼特拉克說(shuō)：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對(duì)我就足夠了。這是我所祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！本烤故裁词欠踩说男腋?在人文主義者看來(lái)，愛(ài)情、榮譽(yù)、財(cái)富、青春、快樂(lè)，如此等等，總之，人的自然的七情六欲，無(wú)論是肉體的欲望還是精神的需求，凡屬禁欲主義反對(duì)的東西，都是幸福無(wú)疑。這種幸福甚至以奢侈的形式表示出來(lái)，和近代資本主義的誕生發(fā)生了關(guān)聯(lián)，正如桑巴塔指出的那樣：“奢侈，它本身是非法情愛(ài)的一個(gè)嫡出的孩子，是它生出了資本主義?！狈踩说男腋＞哂星艾F(xiàn)代性道德所不具有的兩大特點(diǎn)：一是道德的此岸性追尋，幸福的根據(jù)不在遙遠(yuǎn)的天國(guó)，不在虛無(wú)縹緲的來(lái)世，此生此世就是幸福的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)；一是感性主義趣味，純粹的精神追求已經(jīng)不對(duì)世人的胃口了，實(shí)際的物質(zhì)享受和歡愉大膽走上生活的前臺(tái)。由此看來(lái)，“凡人的幸?！庇^念的誕生就成了倫理現(xiàn)代性的邏輯起點(diǎn)，也是道德從上帝之城下降到世俗之城的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。而幸福論也為文藝復(fù)興以后的眾多近現(xiàn)代思想家和倫理學(xué)家如霍布斯、洛克、休謨等人所支持。

三、道德文化現(xiàn)代性的基本范式：功利主義

道德文化現(xiàn)代性的基本范式是功利主義道德觀。它是幸福論具體化和深化的反映和表現(xiàn)。

杰尼米·邊沁被認(rèn)為是功利主義的真正創(chuàng)始人?！斑吳吒鶕?jù)愛(ài)爾維修的道德學(xué)說(shuō)建立了他那正確理解的利益的體系”，他在《道德與立法原理》一書中首次明確表述了功利主義原則。邊沁把功利界定為外物給當(dāng)事者求福避禍的特性，由于這種特性，那么外物就自然要趨于產(chǎn)生福澤、利益、快樂(lè)、善或者幸福，反之亦然。而“功利原則指的就是：當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看該行為是增進(jìn)還是減少當(dāng)事者的幸福；換句話說(shuō)，就是看該行為是增進(jìn)或者違反當(dāng)事者的幸福為準(zhǔn)?！边@種幸福，最重要的無(wú)疑就是獲得和占有財(cái)富。

邊沁的功利主義的現(xiàn)代性特色還在于他把科學(xué)的數(shù)學(xué)邏輯也引進(jìn)來(lái)了，呈現(xiàn)出鮮明的理性主義特征。他認(rèn)為苦樂(lè)無(wú)論來(lái)源如何，沒(méi)有質(zhì)的差別，只有量的區(qū)別，因此可以按照算術(shù)規(guī)則進(jìn)行計(jì)量運(yùn)算。按其計(jì)算法則，所謂最大的幸福，乃是最能持久、最具確定性、最純粹、最合算的那種幸福。因此，功利原則也就是最大幸福原則。后來(lái)約翰·密爾在兩個(gè)方面進(jìn)一步完善了邊沁的思想：快樂(lè)也有質(zhì)的差別，其中感官享受的快樂(lè)是低等的快樂(lè)，而精神是高等的快樂(lè)，因此精神的快樂(lè)高于肉體的快樂(lè)；功利主義作為一種最大幸福主義為的是最大多數(shù)人的幸福，因此個(gè)人的快樂(lè)也要服從于大多數(shù)人的快樂(lè)。

現(xiàn)代功利主義的代表思想主要是實(shí)用主義。詹姆士指出實(shí)用主義是一種“不講原則，只求效果”的方法，善惡差別在他那里就是真假差別，而他主張的核心觀點(diǎn)是“有用即真理”。因此，有用的也就是道德的。杜威認(rèn)為一個(gè)人的行為的善惡并不需要看這一行為本身的性質(zhì)，只要看看行為所產(chǎn)生的效果是否滿足了人的幸福。效用是道德的衡量標(biāo)準(zhǔn)，之所以是善的，是因?yàn)樗怯杏玫?，而有用的也就是善的，就像一枚硬幣的兩個(gè)面。

功利主義在現(xiàn)時(shí)代的影響是實(shí)質(zhì)性的，從日常生活到政治領(lǐng)域，從國(guó)內(nèi)到國(guó)際，在現(xiàn)代社會(huì)生活的各個(gè)角落，無(wú)不見(jiàn)其身影?？梢哉f(shuō)，道德文化現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵就是功利主義。丹尼爾·貝爾通過(guò)古今對(duì)比證實(shí)了這一狀況：“在過(guò)去，滿足違禁的欲望令人產(chǎn)生負(fù)罪感。而在今天，如果未能得到快樂(lè)，就仿佛會(huì)降低人的自尊心?！?/p>

四、道德文化現(xiàn)代性的補(bǔ)充范式：現(xiàn)代德性論

盡管功利主義是現(xiàn)代道德領(lǐng)域的主流思想和行為準(zhǔn)則，但并非人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中就沒(méi)有了更高的道德追求。仍有眾多思想家認(rèn)為，人類真正的幸福要求人們關(guān)注內(nèi)心的精神追求，必須鄙棄過(guò)度的物質(zhì)享樂(lè)。這一點(diǎn)與前現(xiàn)代的倫理思想家的觀點(diǎn)沒(méi)有什么大的差別，但在近代理性主義和人文主義思想的熏陶下，他們的倫理思想仍然是現(xiàn)代性的。

康德是現(xiàn)代性的德性論最著名的代表。在強(qiáng)調(diào)人的道德責(zé)任方面，他的學(xué)說(shuō)是一種典型的道義論。作為其倫理學(xué)的核心的“道德責(zé)任”來(lái)源于康德對(duì)道德法則的強(qiáng)調(diào)：“對(duì)于道德法則的敬重是唯一而同時(shí)無(wú)可質(zhì)疑的道德動(dòng)力”。據(jù)此，他區(qū)分了“道德性”和“合法性”這兩個(gè)概念，認(rèn)為真正的道德的價(jià)值是純粹的，既要在客觀上符合道德法則，又要在主觀上是處于對(duì)道德法則的敬重。如果道德行為摻雜了個(gè)人稟好、欲望等動(dòng)機(jī)，盡管也符合道德責(zé)任，但只能說(shuō)是“合法的”而已，卻不可說(shuō)是“道德的”。這種道德至上觀念顯然沒(méi)有擺脫宗教社會(huì)的影響。他對(duì)道德意義上的上帝的設(shè)定，為信仰留出地盤，把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上等等，無(wú)不具有前現(xiàn)代性質(zhì)。

從堅(jiān)持啟蒙理性的視角看，康德的倫理思想?yún)s是現(xiàn)代性的。首先表現(xiàn)在他對(duì)自由的尊崇。康德認(rèn)為，“如果道德法則不是預(yù)先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就決不會(huì)認(rèn)為我們有正當(dāng)理由去認(rèn)定某種像自由一樣的東西(盡管這并不矛盾)。但是，假使沒(méi)有自由，那么道德法則就不會(huì)在我們內(nèi)心找到?！钡赖仑?zé)任與自由是共生共在的，人之所以能為道德立法，乃是因?yàn)樗凶杂傻囊庵灸芰?。在這里，自由意志戰(zhàn)勝了宗教倫理的決定論。其次，康德以“人是目的”的思想極度抬升了人的地位?？档路磸?fù)強(qiáng)調(diào)：“人，一般來(lái)說(shuō)，每一個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而存在。他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的。”這種極富有人文主義色彩的思想無(wú)疑具有了現(xiàn)代性。

道德思想家們對(duì)于德性的強(qiáng)調(diào)，固然有因?yàn)榈滦允侨酥疄槿说某叫缘姆从尺@一因素，但根本的原因是現(xiàn)代生活的需要。如果說(shuō)功利主義是開(kāi)動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)機(jī)器所需的燃料，那么德性要求就是潤(rùn)滑劑。沒(méi)有德性的滋潤(rùn)，現(xiàn)代性的機(jī)器在功利主義的驅(qū)動(dòng)下運(yùn)轉(zhuǎn)得越快，就會(huì)損傷得越大。

五、道德文化現(xiàn)代性的尷尬：道德危機(jī)與道德沖突

現(xiàn)代道德的狀況一如麥金泰爾所言：“當(dāng)代道德言詞最突出的特征是如此多地用來(lái)表述分歧，而表達(dá)分歧的爭(zhēng)論最顯著的特征是其無(wú)終止性?！比粘５赖抡摖?zhēng)的無(wú)休止性表明當(dāng)今道德文化已經(jīng)喪失了合理的權(quán)威，處于深刻的危機(jī)之中。

麥金泰爾把道德頹敗與危機(jī)的圖景聚焦于自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的現(xiàn)代時(shí)期。他認(rèn)為，在以亞里斯多德主義為中心的道德傳統(tǒng)階段，道德文化體現(xiàn)了真正的客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，為人們的行為提供了合理正當(dāng)?shù)睦碛?。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，這種標(biāo)準(zhǔn)賴以存在的社會(huì)條件正在消退，而啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家以及功利主義者為道德合理性的論證全部歸于失敗：?jiǎn)⒚伤枷爰覍?duì)于道德合理性的論證的“關(guān)鍵前提是描述人性的特征；道德規(guī)則須被解釋和證明為能期望一個(gè)具有這種人性的存在者接受的規(guī)則”。譬如，對(duì)于狄德羅而言人性前提是欲望，對(duì)于康德是理性。但是訴諸前者，則因?yàn)橛旧硪彩嵌鄻有缘?，就破壞了在生理本性中尋求道德基礎(chǔ)的努力；訴諸后者，則由于理性的普遍化也可以為不道德的準(zhǔn)則做論證而產(chǎn)生與人的本意相反的結(jié)果。自20世紀(jì)初以來(lái)，以直覺(jué)主義為代表的情感主義主張泛濫，認(rèn)為道德言辭與道德判斷的運(yùn)用主要是個(gè)人情感和好惡的表達(dá)。如此一來(lái)，普遍性的道德已經(jīng)無(wú)可詮釋，當(dāng)代道德文化完全墜入無(wú)序狀態(tài)之中。

既然如此，在現(xiàn)代性語(yǔ)境中，道德的沖突就無(wú)法避免了?？傮w的沖突首先是表現(xiàn)在功利主義與德性之間。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型前期的人們最能體會(huì)到這一點(diǎn)，這一時(shí)期常常出現(xiàn)這樣一種對(duì)峙與矛盾：功利主義者嘲笑德性論者虛偽，德性論者鄙棄功利主義者俗氣，或者，真正的功利主義者披著德性的外衣，而有德之人卻未必有福。人們往往尷尬地發(fā)現(xiàn)，在德性與幸福之間，要找到合適的平衡點(diǎn)竟然是如此之難。個(gè)人與共同體或社群之間的矛盾是道德沖突的另一個(gè)重要方面。盡管密爾強(qiáng)調(diào)功利主義是一種為最大多數(shù)人的幸福著想的最大幸福主義，但在個(gè)人主義盛行的現(xiàn)代社會(huì)，密爾的這種修正很難真正實(shí)現(xiàn)。恰如舍勒所說(shuō)：“現(xiàn)代人很難理解道德上的休戚與共。”為此，人們只好建立起種種契約關(guān)系，以固化超個(gè)人范圍的社會(huì)性合作，約束他們之間的權(quán)利和義務(wù)，因而形成一種頗具現(xiàn)代性特征的契約倫理。但契約倫理恰恰是對(duì)人們之間不信任狀態(tài)的一種反映。充分說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)對(duì)和諧秩序的維系單純依靠德治已經(jīng)無(wú)能為力，還必須訴諸法律這種強(qiáng)倫理準(zhǔn)則的威嚴(yán)。于是，人們的關(guān)注重點(diǎn)由德性倫理轉(zhuǎn)向規(guī)范倫理。

對(duì)于現(xiàn)代道德危機(jī)與沖突，現(xiàn)代思想家們一籌莫展，就算提出了種種解決方案，如康德設(shè)定一個(gè)道德上的上帝，丹尼爾·貝爾走向宗教之途，麥金太爾回到亞里斯多德的德性傳統(tǒng)，但其內(nèi)容不是空疏就是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)。后現(xiàn)代主義思想家齊格蒙特·鮑曼希望后現(xiàn)代新圖景能喚醒人們對(duì)道德生活的純正理解，但其所說(shuō)的后現(xiàn)代仍處于現(xiàn)代范圍之內(nèi)，并非真正的現(xiàn)代之“后”。以鮑曼自己的說(shuō)法，現(xiàn)代性就是矛盾性，則所謂的后現(xiàn)代道德新圖景仍然會(huì)生存在矛盾之中，而且因?yàn)樯鐣?huì)情境的破碎化和生活追求的插曲化，則個(gè)人與共同體或社群之間的矛盾更可能擴(kuò)大。