摘 要：經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是在一系列假設(shè)基礎(chǔ)上建立起來的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個最基本的假設(shè)就是經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，文章是在對《國富論》中所包含的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行簡述的基礎(chǔ)上，對構(gòu)成經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的基礎(chǔ)的人本性的利己心的合理性從三個方面進(jìn)行分析，并且對人的自利性的實(shí)現(xiàn)程度進(jìn)行分析。

關(guān)鍵詞：《國富論》經(jīng)濟(jì)人假設(shè)自利性 “看不見的手”

中圖分類號：F011

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-4914(2008)01-026-02

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在一系列重要的假設(shè)基礎(chǔ)之上的，沒有嚴(yán)格的基本假設(shè)，就沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的形成和當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的最新發(fā)展，因此本人認(rèn)為要在理解經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，因此對經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的分析理解非常重要。

而一般認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論得以建立和發(fā)展的兩個前提是：第一，經(jīng)濟(jì)個體是理性的；第二，經(jīng)濟(jì)資源是稀缺的。其中第一個假設(shè)就是平常人們所知道的經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。

亞當(dāng)·斯密作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖，他的《國富論》中在人本性的利己主義的假設(shè)下，提出了他的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，本文就是要從《國富論》出發(fā)理解經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和利己主義的合理性。

一、《國富論》中關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)理論

在亞當(dāng)·斯密的《國富論》中，關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)理論包含了兩層含義：

首先，在《國富論》中，斯密認(rèn)為人們經(jīng)濟(jì)生活的原動力是人的利己主義行為，從人本性的利己心出發(fā)對經(jīng)濟(jì)活動進(jìn)行分析。斯密在書中指出，“不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。我們所需要的相互幫忙，大部分是依照這個方法取得的。我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！睆倪@段話中可以看出，人們在經(jīng)濟(jì)生活中需要別人的協(xié)助，不是出于對別人的恩惠，而是為了滿足自己的利己心，同樣，別人幫助我們也只是利己的行為，這樣看來，人都是天然的利己者。

其次，就是斯密的著名的“看不見的手”的原理，這個原理是與第一層含義是一致的，人的利己心是“看不見的手”的基礎(chǔ)?！秶徽摗分羞@樣寫到：“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。也并非事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益?！彼姑艿倪@個“看不見的手”的原理，是說明，人在利己的動機(jī)下，在自由的市場機(jī)制下，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自己的利益，也能使得整個社會實(shí)現(xiàn)最好的福利狀態(tài)。

二、關(guān)于人的利己主義的分析

利己主義作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和原動力，它使得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論大廈得以建立，但利己主義最初是道德哲學(xué)的研究范圍，而斯密雖然貴為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖，但斯密最初是一位道德哲學(xué)教授，正是由于斯密的哲學(xué)研究，奠定了他的經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

斯密的哲學(xué)觀受當(dāng)時的流行的自然哲學(xué)學(xué)派的影響，自然哲學(xué)學(xué)派認(rèn)為世界上存在著一種自然秩序，這種秩序比人創(chuàng)造的秩序要優(yōu)越的多，體現(xiàn)著一種合理性，具有不可抗拒的力量。在斯密將這種哲學(xué)觀點(diǎn)應(yīng)用到關(guān)于人本性的說明時，他認(rèn)為，基于利己心的人本性是合理的，是與實(shí)際相符合的。在斯密的關(guān)于人本性的自利性，我認(rèn)為是有合理性的，可以從以下幾個方面去理解：

第一，從人的生物本性上去理解。從達(dá)爾文的進(jìn)化論誕生以來，人們對生物的本性認(rèn)識更為深刻，生物進(jìn)化是一個優(yōu)勝劣汰的過程。通過達(dá)爾文的生物進(jìn)化原理，我們得出一個重要的結(jié)論：趨利避害是包括人在內(nèi)的各種生物能夠生存在世界上的前提?；蛘哒f，自利是一切生物的基本特征。人類如果不懂得自利，人類就無法在自然界生存下來；人在自然界的抗掙中，在與其他動物的競爭中，正是由于生存的本性、自利的本性，才得以人類在自然界稱雄。從生物學(xué)上講，人的自利性是有遺傳基因決定的，基因正是在自然界的優(yōu)勝劣汰、適者生存的法則下經(jīng)過不斷進(jìn)化形成的，不擁有自利性基因的生物是不會存在的。

第二，從自利、互利、他利的關(guān)系去認(rèn)識人的自利性。他利，可以簡單的理解為他人的自利，因此從本質(zhì)上，他利也是一種自利，從自利的本性說，人好象希望更多的給自己帶來自利，而給他人帶來更少的利益，因此會存在損人利己的傾向，但是，就算損人利己在短期是可以發(fā)生并存在的，但是從稍微長遠(yuǎn)的看來，這種只有自利沒有他利的行為遲早會使自利損失殆盡。在自利時要突破人性的“損人利己”的弱點(diǎn)，這樣才是更好的自利，因此說來，自利是他利的基礎(chǔ)。自利和他利都是從自己的角度去考慮利益，自己給自己帶來利益或者給他人帶來利益，互利則是從人們之間的關(guān)系上來理解利益關(guān)系，人們之間為什么會相互協(xié)助，互利關(guān)系為什么能持續(xù)存在，都是因?yàn)榛ダ梢越o每一個人都帶來利益，否則人們是不會參與到互利關(guān)系之中。斯密是在從論述分工時提出互利的思想的，“由于分工存在，生產(chǎn)者生產(chǎn)的產(chǎn)品就必須拿到市場上進(jìn)行交換，才能實(shí)現(xiàn)價值，達(dá)到互通有無、滿足彼此需要的目的。因此，自利者和他利者之間的互利，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，唯有通過市場上的公平交易才能夠?qū)崿F(xiàn)?！?/p>

因此，從三者的關(guān)系來看，自利是三者的基礎(chǔ)。自利、互利和他利從本質(zhì)上講是一致的。

第三，自利不等于自私。很多人認(rèn)為自利和自私是等價的，但就其實(shí)質(zhì)是不相同的，對于自利和自私的理解，王元化在書中寫到，“自私發(fā)自人的求生存的本能，它是所謂ego，強(qiáng)調(diào)私己的生命和享樂，為了私己利益時刻準(zhǔn)備侵犯他人權(quán)利，甚至可以把他人的生命作為謀取私利的手段。自利則是基于人的理性，它雖然強(qiáng)調(diào)自己的利益，但是從理性出發(fā)，特別是從‘己所不欲，勿施于人’的道德律出發(fā)，時刻準(zhǔn)備為了改善個人利益而與他人利益作某種妥協(xié)?！弊岳欠先说谋拘缘模瑳]有人們對個人的物質(zhì)或精神利益的追求，就沒有個人幸福，人類社會就沒有發(fā)展的動力，因此說自利是必要的，但是過度的自利，也就是自私，是私欲過度膨脹的自利，會損害他人利益，而最終損人損己，可以說自私是不合理的錯誤的自利表現(xiàn)，自私已經(jīng)從本質(zhì)上與自利不相同。

在費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》這樣寫到：“因之，在十九世紀(jì)發(fā)生了這樣一種理論說，每個人只要能‘自私’，那就是充分地滿足我們本性里帶來的欲望，社會就會形成一個最好、最融洽的秩序。亞當(dāng)·斯密說冥冥中那只看不見的手會安排個社會秩序給每個為自己打算的人們?nèi)ズ煤蒙畹摹^‘自私’，為自己打算，怎樣打算法卻還是有社會上來學(xué)的。問題不是在要的本身，而是在要什么的內(nèi)容。這內(nèi)容是文化所決定的。”在這段話中，筆者認(rèn)為有兩個問題要進(jìn)行說明，首先，費(fèi)孝通先生這里所說的“自私”，筆者覺得是對亞當(dāng)·斯密的誤解，更確切地講，這里的“自私”我覺得就應(yīng)該是指“自利”，雖然兩個詞意思好象有相似之處，但筆者覺得在經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)中，“自利”更為準(zhǔn)確，自利是理性行為，更符合經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)人理性的假設(shè)。其次，費(fèi)孝通先生不是為了說明“自私”或“自利”，而是要說明人如何才能自利，人的自利本性在現(xiàn)實(shí)的生活中如何體現(xiàn)出來，費(fèi)孝通先生認(rèn)為人的自利的方式是要在社會中來學(xué)的、是有文化所決定的。筆者覺得費(fèi)孝通先生的這段話放在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，我們就是要考慮在現(xiàn)實(shí)社會、以及文化等因素的影響下，人是如何去實(shí)現(xiàn)自利的，人能不能完全實(shí)現(xiàn)自利。

三、人的理性行為與自利的實(shí)現(xiàn)程度

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的另外一種說法就是理性人假設(shè)，這兩個概念具有等價的意義。在《國富論》中，斯密并沒有提出過這兩個概念，他只提到了人的自利性，但就理性人假設(shè)和人的自利性來說，是具有一致性的，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，理性就是人追求個人利益最大化。但是由于社會生活的很多不確定性以及其他因素，人不可能完全理性，也就是人不可能完全自利。

在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，假設(shè)人具有完全理性，也就是能夠?qū)崿F(xiàn)完全自利，但是，這個假設(shè)是與現(xiàn)實(shí)不符合的，對現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象缺少解釋力。諾斯在《制度、制度變遷與經(jīng)濟(jì)績效》一書中指出：“人類行為比經(jīng)濟(jì)學(xué)家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內(nèi)容更為復(fù)雜。有許多情況不僅是一種財(cái)富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，它們會根本改變?nèi)藗儗?shí)際作出選擇的結(jié)果?！?/p>

現(xiàn)實(shí)情況的復(fù)雜性，使得經(jīng)濟(jì)人完全理性假設(shè)的合理性必須有賴于一些增強(qiáng)的輔助性假設(shè)： 不存在不確定性、充分信息、無“摩擦”的完全競爭、市場均衡及制度與時間無礙等。在此嚴(yán)格與理想的條件下，完全理性是成立的。但是這些輔助性假設(shè)幾乎是不存在的。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對理性人的假設(shè)進(jìn)行了修正和發(fā)展。例如，加里·貝克爾在《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》中分別對非理性行為與經(jīng)濟(jì)理論、利他主義的經(jīng)濟(jì)模型進(jìn)行分析，對傳統(tǒng)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)進(jìn)行了發(fā)展。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對新古典假設(shè)的休整與發(fā)展中，其中主要有風(fēng)險(xiǎn)、不確定性理論和有限理性假說。

風(fēng)險(xiǎn)、不確定性理論認(rèn)為人是社會中的人，人雖然具有理性但由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，人們在事先不能準(zhǔn)確地知道自己的某種決策的結(jié)果。或者說，只要經(jīng)濟(jì)行為者的一種決策的可能結(jié)果不止一種，因此可能無法實(shí)現(xiàn)人們期望的結(jié)果，這樣就會存在風(fēng)險(xiǎn)和不確定性。由于風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的存在，人們在進(jìn)行決策時不可能實(shí)現(xiàn)完全理性，而且由于人們主觀不能對所掌握的信息做出完全理性的理解，導(dǎo)致決策時無法實(shí)現(xiàn)完全理性，因此人們的理性是有限的。

同時，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)將人們的自利性用效用最大化和利潤最大化來表示。在效用最大化的假設(shè)下，人們會由于長期的生活習(xí)慣以及文化習(xí)俗的不同使得人們都有著不同的偏好，這樣使得效用的比較性較差，人的自利性的實(shí)現(xiàn)程度難以衡量；同樣，企業(yè)最大化利潤的假設(shè)也是本身存在缺陷，有些企業(yè)的實(shí)際運(yùn)行就不是以利潤最大化為目標(biāo)。因此說用效用最大化和利潤最大化不是完全合理的，更不能用這種不完全合理的方法來衡量人的自利性的實(shí)現(xiàn)程度。

總的來說，人有追求完全的自利的傾向，但由于現(xiàn)實(shí)的因素的影響，人不可能完全理性，也不可能追求完全的自利。

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(作者單位：山西大學(xué)商務(wù)學(xué)院 山西太原 030000)

(責(zé)編：賈偉)