道德與法律的關(guān)系，表面看起來(lái)是一個(gè)平常的話(huà)題，仔細(xì)深究則頗為復(fù)雜。尤其是在政治哲學(xué)的高度上思考道德與法律的次序，思考在政治建構(gòu)中道德與法律哪個(gè)更具優(yōu)先性，絕不是一件輕松的事情。梁曉杰博士的《德法之辨》就是在這一主題上知難而進(jìn)、辛苦耕耘而取得的成果。

我們常常參照私與公的區(qū)分來(lái)刻畫(huà)道德與法律的差異：道德歸諸良知，歸諸個(gè)人的精神力量；法律歸諸正義，歸諸國(guó)家的制度力量。根據(jù)這一點(diǎn)，在政治建構(gòu)中法律優(yōu)先于道德，幾乎成為一種常識(shí)性信念。但是，若要進(jìn)一步探求法律的基礎(chǔ)，問(wèn)題就不那么簡(jiǎn)單了。梁曉杰明確指出了一個(gè)他稱(chēng)之為頗具“反諷意義”的事實(shí)：現(xiàn)代以來(lái)西方政治思想中道德與法律的區(qū)分實(shí)際上籠罩在猶太—基督教律法主義的宗教精神之中。在猶太—基督教傳統(tǒng)中，律法主義的宗教精神成為至上的統(tǒng)治力量，個(gè)人與國(guó)家都會(huì)被這種宗教精神塑造。神圣的律法在個(gè)人心中的投射造就了個(gè)人的道德，在國(guó)家制度上的體現(xiàn)造就了國(guó)家的法律。這是現(xiàn)代語(yǔ)境中道德與法律之區(qū)分的宗教淵源。難怪康德會(huì)將良知喻為“內(nèi)在的法庭”，阿奎納會(huì)在上帝的永恒法之下談?wù)撟匀环ㄅc人法。如果我們把人心與社會(huì)看做神圣精神得以落實(shí)的兩個(gè)不同領(lǐng)域，那么，道德與法律，從根本上來(lái)說(shuō)呈現(xiàn)為一種并列關(guān)系，而不是一種次序關(guān)系。說(shuō)到底，無(wú)論是道德，還是法律，都?xì)w諸信仰。

不過(guò)，這并不意味著德法次序的問(wèn)題不再存在，而是說(shuō)，必須在先立乎其大的信仰之下來(lái)考慮這個(gè)問(wèn)題。法律以外部命令的形式達(dá)乎個(gè)人，而道德內(nèi)在地塑造著、成就著個(gè)人?；谛叛龅姆蓪?duì)個(gè)人道德有什么樣的期許和要求，或者是，基于信仰的道德對(duì)國(guó)家法律有什么樣的期許和要求，兩者都是正當(dāng)?shù)乃悸?。略去時(shí)代與語(yǔ)境的差異，對(duì)照于儒教傳統(tǒng)，我們能夠說(shuō)，前者可類(lèi)比于隆禮重法、化性起偽的荀學(xué)思路，后者可類(lèi)比于內(nèi)圣外王、盡倫盡制的孟學(xué)思路。

揭示出道德與法律的宗教淵源，就觸及了道德與法律的形而上基礎(chǔ)。于是問(wèn)題就從德法之辨轉(zhuǎn)向了古典與現(xiàn)代之爭(zhēng)。事實(shí)上，現(xiàn)代的道德與法律如何看待其宗教淵源，是承認(rèn)其形而上基礎(chǔ)，還是力圖否認(rèn)之或擺脫之，這都直接關(guān)系到古典與現(xiàn)代之爭(zhēng)。我以為《德法之辨》的深刻之處，關(guān)鍵在于這個(gè)轉(zhuǎn)向。

眾所周知，現(xiàn)代漢語(yǔ)思想中的“道德”概念來(lái)自日本人對(duì)“morality”的翻譯，也就是說(shuō)，盡管古代漢語(yǔ)中就有“道德”一詞，但其意義卻與我們現(xiàn)在所說(shuō)的“道德”不同。要理解古代思想中的“道德”概念，必須回溯這個(gè)概念得以產(chǎn)生的實(shí)際生活世界，正如要理解現(xiàn)在我們所說(shuō)的“道德”，必須訴諸現(xiàn)代社會(huì)的特殊背景?！懊赖隆保╲irtue）的概念也是如此，在現(xiàn)代語(yǔ)境下談?wù)撁赖屡c在古代語(yǔ)境下談?wù)撁赖虏皇且换厥?。有意義的是，漢語(yǔ)中的“美德”與“道德”都包含著“德”，在含義上有時(shí)也比較接近，二者皆可指涉?zhèn)€人品性、品行。道德也被用來(lái)指涉社會(huì)行為規(guī)范或風(fēng)俗習(xí)慣，但最終還是要落實(shí)到人心，落實(shí)到良知。由于西方思想中的“道德”概念具有鮮明的現(xiàn)代特征，所以，為了更加清晰地呈現(xiàn)出古今之別，也為了言說(shuō)的方便，我們將現(xiàn)代語(yǔ)境中的“道德”在古代語(yǔ)境中置換為“美德”，將現(xiàn)代語(yǔ)境中的“道德與法律的關(guān)系”在古代語(yǔ)境中置換為“美德與律法的關(guān)系”。

這樣，在古代語(yǔ)境中，德法次序問(wèn)題就是美德優(yōu)先還是律法優(yōu)先的問(wèn)題。美德優(yōu)先的進(jìn)路在西方當(dāng)然是以希臘傳統(tǒng)為典范。美德背后的形而上基礎(chǔ)，是相信人與萬(wàn)物皆有其自然本性的自然目的論。律法優(yōu)先的進(jìn)路當(dāng)然是以希伯來(lái)傳統(tǒng)為典范。律法背后的形而上基礎(chǔ)，是相信律法出自上帝的神圣命令論。于是，問(wèn)題就變成了“雅典還是耶路撒冷”的問(wèn)題，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，美德優(yōu)先還是律法優(yōu)先的問(wèn)題，實(shí)際上是“雅典還是耶路撒冷”問(wèn)題的一種提法。

那么，“雅典還是耶路撒冷”，這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是什么呢？黑格爾在現(xiàn)代語(yǔ)境中就說(shuō)，法權(quán)所承認(rèn)、所肯定的人，只不過(guò)是抽象的人。律法不及人的實(shí)際存有，由此可見(jiàn)一斑。在古代語(yǔ)境中，遵從上帝的命令也并不以人的實(shí)際存有為基礎(chǔ)，就是“信、望、愛(ài)”的宗教美德，根本上來(lái)說(shuō)也是來(lái)自神而不是來(lái)自人。在這種情況下，人的存有，乃至萬(wàn)物的存有，不是首先被肯定而成為政治建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，而是用上帝的命令來(lái)規(guī)范應(yīng)被規(guī)范、可被規(guī)范的人。在上帝的權(quán)威下，存有的權(quán)威被廢黜了。律法主義總是與背井離鄉(xiāng)的苦惱意識(shí)、與人性之惡和原罪、與對(duì)現(xiàn)世的否定和人生的不滿(mǎn)相聯(lián)系，這當(dāng)然不是偶然的。站在捍衛(wèi)存有的立場(chǎng)上，我們可以大膽斷言，律法主義的背后，是虛無(wú)主義。而在美德的進(jìn)路中，盡管也有神的概念，但彰顯的是存有的權(quán)威。如果人與萬(wàn)物沒(méi)有本性，沒(méi)有自然的目的，那就無(wú)所謂美德。因此，“雅典還是耶路撒冷”的問(wèn)題，本質(zhì)上是“存有還是虛無(wú)”的問(wèn)題。存有與虛無(wú)的緊張，實(shí)際上也能夠作為核心主題來(lái)刻畫(huà)希臘精神與希伯來(lái)精神之間漫長(zhǎng)的和解史。

在此，我們有必要概括一下“雅典還是耶路撒冷”問(wèn)題的多種提法。我們比較熟悉的一種提法是：哲學(xué)還是宗教？或者說(shuō)，理性還是信仰？以象征的方式來(lái)說(shuō)則是：貓頭鷹還是十字架？以本書(shū)所開(kāi)展的政治建構(gòu)的論域來(lái)說(shuō)則是：美德還是律法？以思想之實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)則是：存有還是虛無(wú)？如若忽略某些并非不重要的因素而僅以時(shí)代之變遷來(lái)說(shuō)還是：古典還是現(xiàn)代？畢竟，不管是否得到承認(rèn)或在何種程度上得到承認(rèn)，律法主義、虛無(wú)主義、希伯來(lái)的宗教精神與現(xiàn)代的關(guān)系更為密切。在這本書(shū)中，來(lái)自英、德、法不同國(guó)度的歐洲現(xiàn)代政治思想正是被放置在“雅典還是耶路撒冷”這樣一個(gè)歐洲歷史上經(jīng)典的張力結(jié)構(gòu)中才呈現(xiàn)出了非常獨(dú)特的景觀(guān)：霍布斯與洛克的世俗面目抹不去基督教的底色，康德與黑格爾的現(xiàn)代理想擺不脫古希臘的聯(lián)系，盧梭與孟德斯鳩的政治反思離不開(kāi)道德的關(guān)懷。

于是，回到亞里士多德、柏拉圖就是很自然的。據(jù)我所知，在從現(xiàn)代回到古典的思想探索道路上，梁曉杰深受利奧·斯特勞斯的啟發(fā)和影響。根據(jù)以上的分析，從現(xiàn)代返回古典，在西方世界實(shí)際上是新一輪的“課虛無(wú)以責(zé)有”。海德格爾借著尼采的力量（他對(duì)尼采的批評(píng)似乎眾所周知，他對(duì)尼采的繼承或許猶多于批評(píng)），首先舉起了返回古典的大旗，而他念茲在茲的，正是“存有之天命”。而且我們也能夠看到，他的弟子們，比如伽達(dá)默爾、阿倫特、斯特勞斯等，紛紛沉潛入古希臘的經(jīng)典世界。如果說(shuō)黑格爾代表著希臘與希伯來(lái)的歷史性和解，那么，尼采、海德格爾的重新吁求古典就意味著一個(gè)新的歷史起點(diǎn)：和解之后重新激發(fā)源頭的力量以面向未來(lái)，面向新的他者。黑格爾將希臘與希伯來(lái)的歷史性和解宣布為歷史的終結(jié)，其實(shí)不過(guò)是歐洲歷史的終結(jié)。面對(duì)這種終結(jié)，無(wú)論是歡呼還是不滿(mǎn)，歐洲都會(huì)迎來(lái)一個(gè)“貧乏的時(shí)代”（海德格爾的概念）：在自身之內(nèi)既不可能回到自己的過(guò)去，也沒(méi)有了未來(lái)。正是在這樣一個(gè)特殊的歷史情境中，歐洲與中國(guó)在精神方面的深層遭遇和深度交往就有了特別的意義。貧乏的歐洲是多么需要他者，陳腐的中國(guó)也一樣處于對(duì)他者的至深需要中，而上帝，只會(huì)從他者處走來(lái)（勒維納斯的觀(guān)點(diǎn)）。這是歷史的新開(kāi)端，或者說(shuō)，真正的世界歷史才剛剛開(kāi)始。

那么，當(dāng)雅典和耶路撒冷一道來(lái)到中國(guó)，中國(guó)將如何應(yīng)對(duì)？中國(guó)又將如何在積極應(yīng)對(duì)中保持自性，同時(shí)成就自己和他者？這可以說(shuō)是近代以來(lái)中國(guó)思想界所面臨的唯一問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題重大而困難，不僅關(guān)乎中國(guó)，也關(guān)乎西方，關(guān)乎全世界、全人類(lèi)，可謂思想之鴻業(yè)，精神之巨務(wù)。對(duì)此，長(zhǎng)期的努力和積累非常必要，不斷的探索和試驗(yàn)也相當(dāng)重要。這構(gòu)成本書(shū)下篇的主要內(nèi)容。

政治建構(gòu)中的德法之辨，在中國(guó)古典語(yǔ)境中大致可以刻畫(huà)為儒法之爭(zhēng)。眾所周知，前者強(qiáng)調(diào)美德而后者強(qiáng)調(diào)律法。梁曉杰首先提醒我們，要認(rèn)真對(duì)待法家。他的透徹分析，非常清楚地將當(dāng)代中國(guó)一些主流法哲學(xué)家們思想中的吊詭之處和淺薄之處突顯出來(lái)。一方面他們強(qiáng)調(diào)法律相對(duì)于道德的獨(dú)立性，這時(shí)儒家作為與法治相對(duì)立的人治的典型而被立為靶子；另一方面他們又不能不強(qiáng)調(diào)法治背后隱含的道德精神，這時(shí)法家作為一種毫無(wú)道德關(guān)懷的法律暴政的典型而被立為靶子。無(wú)論是用人治與法治的簡(jiǎn)單對(duì)比將儒家思想打發(fā)掉，還是用暴政與善政的簡(jiǎn)單對(duì)比將法家思想打發(fā)掉，都暴露出持論者對(duì)西方法律精神和中國(guó)古典政治思想的雙重的淺薄理解。

無(wú)論中西，對(duì)法律的理解首先必須提到政治法學(xué)的高度上來(lái)。由此，政治理念的差異往往與背后的形而上信念相關(guān)。這是破除現(xiàn)代性神話(huà)之迷魅以后可以心平氣和地面對(duì)的一個(gè)事實(shí)?；蛟S我們的處境倒是，在后現(xiàn)代，我們不再需要反對(duì)形而上學(xué)了，因?yàn)樾味蠈W(xué)并不比后現(xiàn)代的碎片化更荒誕。從法家與道家的淵源中我們可以推知法家政治思想背后的形而上信念。韓非的《解老》、《喻老》不僅在他的思想中占據(jù)著重要地位，而且還是理解《老子》思想的重要文獻(xiàn)。實(shí)際上，法家政治思想的背后是淵源于道家的虛無(wú)主義。但這還不足以說(shuō)明法家政治思想的全部理論基礎(chǔ)。試比較一下法家之治與黃老之治。雙方在形而上層面都傾向于虛無(wú)主義，但后者“垂衣而治”的政治理想與前者“強(qiáng)力而治”的政治方案形成了鮮明的對(duì)比。

從法家與儒家的淵源中我們可以看到成就法家政治思想的另一個(gè)關(guān)鍵理念。我們常說(shuō)，李斯、韓非都是荀子的學(xué)生，都從荀子的思想中汲取了養(yǎng)料。荀子思想中最為重要的當(dāng)然是性惡論。事實(shí)上，在韓非的思想中，我們能夠很明顯地看到荀子性惡論的強(qiáng)烈影響。當(dāng)人性成為一種惡的力量，就需要一種能夠?qū)惯@種力量的力量，荀子將這種對(duì)抗性力量落實(shí)在圣人的禮樂(lè)教化中，而韓非則在超越善惡的層面上理解可能沖突、對(duì)抗的力量。荀子心中還有“善”，因而才講“人性惡”，韓非心中已無(wú)“善”，因而才講“法術(shù)勢(shì)”。因此，從荀子的“隆禮”到韓非的“重法”盡管有一線(xiàn)脈絡(luò)，但二者仍有本質(zhì)的不同。不過(guò)，萬(wàn)萬(wàn)不能夠忽略的是法家政治思想的形而上基礎(chǔ)，不能夠?qū)⒎依斫鉃榧兇獗┱闹С终?。按照梁曉杰的刻?huà)，韓非的心中，其實(shí)有一個(gè)“因道全法”的理想國(guó)。

關(guān)于儒家的德治傳統(tǒng)，梁曉杰更屬意荀子的思路，他將他的思想努力概括為“重新發(fā)現(xiàn)荀子”?；蛟S，必得認(rèn)真對(duì)待法家，才能重新發(fā)現(xiàn)荀子。當(dāng)然，在儒家自身的傳統(tǒng)中，荀子思想的意義必須在與孟子思想的對(duì)比中才能顯現(xiàn)出來(lái)。梁著對(duì)孟子思想的政治后果有一個(gè)非常獨(dú)特的看法：道德上以“性善”為本的孟學(xué)思路與政治上的“陽(yáng)儒陰法”有著某種較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“陽(yáng)儒”為什么還需要“陰法”，是因?yàn)樵谡谓?gòu)的層面所“陽(yáng)”之“儒”尚欠完善，因而必須輔陽(yáng)以陰，也就是輔儒以法。如果“陽(yáng)儒陰法”中的“儒”主要是指孟子之儒，那么，這反映出的是孟子思想的缺陷。在孟德斯鳩《法的精神》的影響和啟發(fā)下，梁曉杰斷言，與孟子導(dǎo)致“陽(yáng)儒陰法”的思路相比，荀子隆禮而重法的方略，是一種更好的選擇，因?yàn)樵谄渲校Y與法之間形成了互相呼應(yīng)、積極配合的局面——在現(xiàn)代語(yǔ)境中這可能還意味著古典與現(xiàn)代之爭(zhēng)的和解。

對(duì)此，我更關(guān)心的是，當(dāng)“禮失”之后，是否還能“求諸野”？又如何“求諸野”？畢竟，“禮”不是現(xiàn)成的事物。正是在這個(gè)意義上，尊德重性的孟子思想的意義可能會(huì)突顯出來(lái)?？鬃釉袊@“禮云禮云，玉帛云乎哉”，孟子更將“禮”作為一德而歸諸“四端”，那么，“德”于“禮”，又有何意義呢？更有甚者，在德與法之間，是否可以形成一個(gè)互相呼應(yīng)、積極配合的局面，從而達(dá)至存有與虛無(wú)的和解？畢竟，圣人予人為善，也禁人為非。尚德而崇法之構(gòu)想，未必不能成立。

當(dāng)貓頭鷹戴著十字架飛翔在龍的領(lǐng)空，龍去了哪里呢？也許現(xiàn)在還是“或躍在淵”的時(shí)候，或者還是“潛龍勿用”的時(shí)候，那么，“飛龍?jiān)谔臁钡臅r(shí)候還有多遠(yuǎn)呢？梁曉杰直言他是在“中國(guó)傳統(tǒng)文化危機(jī)和現(xiàn)代性危機(jī)的雙重反思”中運(yùn)思的。讓我就以對(duì)龍的呼喚和期待，與他共勉，與所有志同道合的人共勉。

于龍澤苑止巽齋，歲在丙戌

（《德法之辨》，梁曉杰著，上海人民出版社即出）