摘要：隨著現(xiàn)代哲學(xué)尤其是解釋學(xué)、解構(gòu)理論、分析哲學(xué)的發(fā)展，翻譯作為哲學(xué)研究的話題日益受到學(xué)者們的關(guān)注，而從翻譯的角度切入馬克思文本的研究也逐漸成為馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)新的理論生長點(diǎn)。對(duì)于翻譯中出現(xiàn)的差異性，不僅要考慮其語言學(xué)的維度，也要還原到具體的歷史語境中尋找其政治及文化語境的影響。

關(guān)鍵詞：翻譯；同一性；差異性；能指；所指

作者簡(jiǎn)介：張羽佳（1975-），女，黑龍江肇源人，哲學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究人員，從事馬克思主義哲學(xué)、歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)的研究。

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１０００－７５０４（２００７）０４－００21－０５收稿日期：2006-12-30

從翻譯的角度反思馬克思的文本研究，首先要回答的問題是：翻譯究竟是什么？前蘇聯(lián)語言學(xué)派翻譯理論家費(fèi)道羅夫認(rèn)為：“翻譯就是用一種語言把另一種語言在內(nèi)容和形式不可分割的統(tǒng)一中所業(yè)已表達(dá)出來的東西準(zhǔn)確而完全地表達(dá)出來?！盵1](P3)我國學(xué)者張今認(rèn)為，翻譯“是兩個(gè)語言社會(huì)之間的交際過程和交際工具，它的目的是要促進(jìn)本語言社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化進(jìn)步，它的任務(wù)是要把原作中包含的現(xiàn)實(shí)世界的邏輯映像和藝術(shù)映像完好無損地從一種語言轉(zhuǎn)移到另一種語言中去”[2](P2)。然而，問題的關(guān)鍵在于：翻譯果真能夠做到“完好無損”地將原文中的思想內(nèi)容及話語風(fēng)格轉(zhuǎn)移到譯文中去嗎？這是一個(gè)相當(dāng)棘手的問題。古代佛經(jīng)翻譯大師鳩摩羅什認(rèn)為，翻譯如同“嚼飯喂人”，不但失去真味，還帶上我們的口水和爪齒的污穢；意大利有句古諺：“翻譯就是叛逆”；普希金將翻譯視為“矛盾而輝煌的悲劇”；鮑德(Bode)則把翻譯看作再創(chuàng)造的過程。因此，如何看待可譯性與不可譯性、原文與譯文、直譯與意譯的關(guān)系不僅是語言學(xué)上的問題，也涉及到對(duì)文本的理解與解釋的問題，如果將這一問題置于更為廣闊的歷史背景之中，我們就會(huì)看到政治和文化要素對(duì)翻譯的影響。因此，馬克思文本的翻譯不僅是一種意義傳遞，也是一種政治美學(xué)。

一、翻譯中的差異性：一個(gè)全新的哲學(xué)問題

翻譯作為一個(gè)哲學(xué)問題而提出，是近代語言學(xué)與符號(hào)學(xué)興起的必然結(jié)果?，F(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義之父、語言學(xué)家索緒爾認(rèn)為，語言是一種符號(hào)系統(tǒng)，而符號(hào)是形式和意義的結(jié)合：表示意義的形式，索緒爾稱之為“能指”（signifier）；被表示的意義，索緒爾稱之為“所指” (signified)。語言符號(hào)是任意的，一切語言都是以具有任意性的符號(hào)作為基本成分，然后把這些符號(hào)組合起來表達(dá)意義的。而且，索緒爾還對(duì)語言的符號(hào)系統(tǒng)與其具體的物理形式進(jìn)行了區(qū)分，他稱之為“語言”（langue）和“言語”（parole）。其中，“語言”是指由形式構(gòu)成的語言系統(tǒng)；“言語”是指實(shí)際話語，是從屬于語言系統(tǒng)的言語行為。在索緒爾看來，“語言”是社會(huì)的產(chǎn)物，它的存在使每個(gè)人得以運(yùn)用自己的言語能力，而“言語”則是“語言的運(yùn)用”，它包括兩個(gè)方面：其一是“說話者賴以運(yùn)用語言規(guī)則表達(dá)思想的各種組合”；其二是“使得他能將這些組合運(yùn)用出來的心理-生理機(jī)制”[3](P14)。在“言語”行動(dòng)中，說話者將語言系統(tǒng)中的元素選擇出來、組合起來，然后賦予這些形式具體的聲音和心理的表現(xiàn)，亦即語音和意義。因此，我們永遠(yuǎn)也不能與“語言”相遇，而只能在種種特殊的場(chǎng)合下看到它的應(yīng)用。

索緒爾的語言觀表明，語言并不是簡(jiǎn)單地給現(xiàn)存的各個(gè)范疇命名，而是通過語言重新歸納世界。在這里，不僅每種語言各有一套不同的能指，用不同的方式發(fā)音和劃分聲音連續(xù)體，而且每種語言的所指也不相同，它們都以自己獨(dú)特的、“任意的”方式來區(qū)分概念、歸納世界。因此，對(duì)于翻譯活動(dòng)本身而言，最深層的問題就在于：從語言A派生出的語法、語義范疇框架是否可以無條件地運(yùn)用于另一種語言B？關(guān)于這一問題，法國哲學(xué)家德里達(dá)在索緒爾“符號(hào)的任意性原則”基礎(chǔ)上提出了解構(gòu)主義的翻譯理論。德里達(dá)認(rèn)為，翻譯就是差異中的延遲和延遲中的差異。由于原文和譯文分別對(duì)應(yīng)著兩個(gè)時(shí)間、兩個(gè)空間，而翻譯就是將時(shí)間空間化，將空間時(shí)間化。在原文中，能指與所指的結(jié)合是緊密的，經(jīng)過翻譯之后，能指與所指的關(guān)系變得松散。翻譯使所指離開了能指，使原文中詞的統(tǒng)一體爆炸、彌散、繁衍，在新的語境中，所指的價(jià)值鏈條被破壞，意義獲得了增殖，原文得到擴(kuò)展，從而使語言得到發(fā)展、擴(kuò)大、成長與增加。德里達(dá)寫道：“可以說，每一種語言都在孤獨(dú)中萎縮、貧瘠、停滯、病態(tài)。由于翻譯，即由于這種語言的互補(bǔ)性，一種語言給予另一種語言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語言間的這種交叉保證了語言的成長，甚至‘神圣語言的成長’，‘直到歷史的最終得救’。所有這些都是在翻譯過程中宣告的，通過‘語言的無限再生’宣告的?！盵4](P79)

德里達(dá)的解構(gòu)主義翻譯理論對(duì)傳統(tǒng)的翻譯觀念構(gòu)成了挑戰(zhàn)。長期以來，人們一直期望能夠擁有一種“特殊的技藝”，能夠把原作中包含的意義和世界完好無損地從一種語言轉(zhuǎn)移到另一種語言中去，然而，“翻譯活動(dòng)的暴力性”表明，當(dāng)概念從一種語言進(jìn)入另一種語言時(shí)，它便不可避免地在后者的文化語境中得到了再創(chuàng)造。而德里達(dá)卻認(rèn)為，譯文與原作之間是一種延續(xù)與創(chuàng)生的關(guān)系，文本經(jīng)過翻譯而被賦予新的意義，從而獲得新的生命。德里達(dá)以“延異”（différance）、“播撒”（dissemination）、“痕跡”（trace）和“增補(bǔ)”（supplément）等概念顯現(xiàn)翻譯的異化過程。他認(rèn)為，不同的語言在意義、句法和語音上的差異，構(gòu)成各種不同的表意方式，人們只有通過翻譯才能真正認(rèn)識(shí)不同語言之間的差異，因此，解構(gòu)主義學(xué)者認(rèn)為，翻譯的目的不在于求同，而在于存異，一部譯作的價(jià)值在于它對(duì)語言差異的反映程度，翻譯過程中的差異性是不可避免的。

二、馬克思文本翻譯過程中的差異性：語言與政治的雙重維度

對(duì)于馬克思的文本翻譯而言，翻譯的差異性主要體現(xiàn)為兩個(gè)維度：語言維度與政治維度。一方面，由于德語與漢語的巨大差異，使得對(duì)馬克思文本的翻譯不可避免地產(chǎn)生德里達(dá)所說的意義的飄移。這是因?yàn)?，語言具有兩面性，它對(duì)思想的表達(dá)并非完全透明，由于中外語言的非對(duì)稱性，一詞多義、多詞一義的情況大量存在，而德語的語言組織與修辭方式與漢語又有著巨大的差異，因此，翻譯中免不了要發(fā)生一些意義遺失，要么是譯得過頭，即“意義剩余”；要么是譯得不足，即“意義不足”；另一方面，翻譯同時(shí)也是一個(gè)政治學(xué)的問題。它既是兩種語言符碼之間的轉(zhuǎn)換，表達(dá)了外來文化與本土文化的沖撞與融合，同時(shí)，也是面對(duì)特定的文化、語言和政治張力而出現(xiàn)的實(shí)踐方式。作為一種在具體的歷史情境下產(chǎn)生的政治策略和文化選擇，翻譯的政治性體現(xiàn)了譯者與文本在當(dāng)下正在發(fā)生的歷史中所展現(xiàn)出來的復(fù)雜關(guān)系：是誰、在何種歷史情境下、以什么樣的方式對(duì)文本進(jìn)行翻譯；他的預(yù)期的讀者是哪些人；他想通過翻譯達(dá)到什么樣的現(xiàn)實(shí)目的；又想通過怎樣的文化想象來激發(fā)他的讀者，從而改變歷史發(fā)展的進(jìn)程。具體地說，馬克思文本翻譯過程中的差異性主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

首先，翻譯是兩種語言符碼之間的轉(zhuǎn)換，馬克思的大部分著作用德文寫作，相當(dāng)部分是用英文和法文，還有少量是用西班牙文、意大利文和拉丁文等。在將馬克思文本進(jìn)行中譯的過程中，最困難的問題在于人們是否可以在“原本”與“譯本”之間確定同一性的對(duì)應(yīng)關(guān)系。所謂的語言的“對(duì)等性”具有語義上的等值、等效、對(duì)應(yīng)含義。然而，兩個(gè)自然語言系統(tǒng)，無論其淵源多么接近，都很難在廣泛的層面上建立起語義對(duì)應(yīng)關(guān)系，更何況作為表意系統(tǒng)的漢語語言與作為表音系統(tǒng)的字母語言本身就存在著巨大的差異，因此，翻譯中出現(xiàn)“意義剩余”或“意義不足”的情況幾乎是不可避免的。

比如，我們非常熟悉的《德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，這里所說的“終結(jié)” （Ausgang）一詞在德文中就具有“出口”和“盡頭”雙重含義，它是一個(gè)非常形象的辯證詞匯，任何道路走到頭了，當(dāng)然也就是通向另一條道路的出口，這是德國人的思辨，對(duì)于某一端口，從一邊來看它是終端，從另一邊來看它就成了開端。然而，對(duì)于漢語來說，“終結(jié)”僅能表示出一個(gè)向度，很少有中國學(xué)者提出其作為“出口”的含義，這便是“意義不足”。同樣的例子還有很多，比如在馬克思的早期作品《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中，馬克思把德語語義的雙關(guān)性也運(yùn)用得非常高超巧妙，達(dá)到了絕佳的諷刺效果。馬克思這樣寫道：“但是，‘科倫日?qǐng)?bào)’上的政治和廣告之間非常恰當(dāng)?shù)谋壤罱驯灰环N特殊形態(tài)的廣告——可以叫做‘政治投機(jī)生意范圍內(nèi)的廣告’所破壞了。因?yàn)榫庉嫴孔畛醪恢缿?yīng)該把這種新的變形的廣告排在哪里，所以往往把廣告變成社論，把社論變成廣告，也就是變成政治術(shù)語中所謂‘告密書’這種廣告了?！盵5](P107)在這里，德文“Anzeige”有兩種含義：一是“告密書”；一是“廣告”。這一雙關(guān)語的運(yùn)用把《科倫日?qǐng)?bào)》的政治投機(jī)性揭露得一覽無余。像“Anzeige”這種具有雙關(guān)含義的德語詞匯在漢語里很難找到同它完全對(duì)等的詞匯，而這里的雙關(guān)語修辭不僅是一種文字表達(dá)形式，也是一種戰(zhàn)斗風(fēng)格。如果不理解這種雙關(guān)語的運(yùn)用，就會(huì)對(duì)文本的表達(dá)感到莫名其妙，更不能體會(huì)作者在遣詞造句方面所費(fèi)的苦心，也很難對(duì)馬克思這種辛辣的嘲諷報(bào)以會(huì)心的一笑了。

其次，由于原文詞匯本身的多義性與歧義性，如何在眾多的詞義中選取最為恰當(dāng)?shù)暮x，不僅是一個(gè)語言學(xué)問題，也是一個(gè)關(guān)系到對(duì)馬克思文本理解的深度問題。比如，在《馬克思恩格斯全集》中文第一版第一卷的《評(píng)“一個(gè)普魯士人”的“普魯士國王和社會(huì)改革”一文》中，就遇到了一個(gè)涉及“zynisch”一詞的翻譯問題[6]。Zynisch的詞源是Zynismus， 它在詞典中至少有四種含義：1. 憤世嫉俗的；不信世間有真誠善意的、對(duì)人性或動(dòng)機(jī)懷疑的、悲觀的。2.挑剔挖苦的、冷嘲熱諷的、乖戾的。3. 無所顧忌的、沒有心腸的，如視人命如草芥的。4.犬儒學(xué)派的、犬儒主義的。關(guān)于Zynismus一詞的變體zynisch（其原文是 “zynischer Ricardo”），《馬克思恩格斯全集》中文第一版將其譯為“厚顏無恥的李嘉圖”，因?yàn)椤昂耦仧o恥”是一個(gè)貶義詞，而李嘉圖是著名的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他的思想是馬克思經(jīng)濟(jì)思想的主要來源之一，如果馬克思用“厚顏無恥”這樣一個(gè)貶義詞來形容李嘉圖，是否符合馬克思的原意，這一問題引起了我們翻譯專家的注意。

為了明確這個(gè)詞的正確譯法，《馬克思恩格斯全集》第二版的專家們?cè)诜g的過程中作了大量的研究工作，其中最關(guān)鍵的工作就是查閱馬克思有關(guān)李嘉圖的評(píng)述，弄清馬克思本人究竟是如何評(píng)價(jià)李嘉圖的。在這里，馬克思的兩段話顯得極為重要：“對(duì)李嘉圖來說，生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展究竟是毀滅土地所有權(quán)還是毀滅工人，這是無關(guān)緊要的。如果這種進(jìn)步使工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的資本貶值，李嘉圖也是歡迎的……這就是科學(xué)上的誠實(shí)。如果說李嘉圖的觀點(diǎn)整個(gè)說來符合工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的利益，這只是因?yàn)楣I(yè)資產(chǎn)階級(jí)的利益符合生產(chǎn)的利益，或者說，符合人類勞動(dòng)生產(chǎn)率發(fā)展的利益，并且以此為限。凡是資產(chǎn)階級(jí)同這種發(fā)展發(fā)生矛盾的場(chǎng)合，李嘉圖就毫無顧忌地反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)，就像他在別的場(chǎng)合反對(duì)無產(chǎn)階級(jí)和貴族一樣”[7](P125)；“從李嘉圖來說，他把無產(chǎn)者看成同機(jī)器、馱畜或商品一樣，卻沒有任何卑鄙之處，因?yàn)闊o產(chǎn)者只有當(dāng)作機(jī)器或馱畜，才促進(jìn)‘生產(chǎn)’（從李嘉圖的觀點(diǎn)看），或者說，因?yàn)闊o產(chǎn)者在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)中實(shí)際上只是商品。這是斯多亞精神，這是客觀的，這是科學(xué)的。只要有可能不對(duì)他的科學(xué)犯罪，李嘉圖總是一個(gè)博愛主義者，而且他在實(shí)際生活中也確是一個(gè)博愛主義者”[7](126)。

從上面兩段引文中可以看出，馬克思對(duì)李嘉圖的基本評(píng)價(jià)并不涉及倫理道德判斷，馬克思認(rèn)為李嘉圖只不過是一個(gè)忠誠于科學(xué)的“唯生產(chǎn)主義者”，只要不與他的科學(xué)原則相對(duì)立，李嘉圖就是一個(gè)“博愛主義者”?？梢姡瑥乃饺松詈蛡€(gè)人品德方面，馬克思對(duì)李嘉圖還是頗為贊許的，而中譯文用“厚顏無恥”這個(gè)偏重于感情與倫理色彩的詞匯來形容李嘉圖顯然與馬克思的本意有所偏差。 因此，在中譯文的第二版“厚顏無恥”被換成了“冷酷無情”，用以形容李嘉圖的學(xué)究式立場(chǎng)，這樣措辭無疑更為貼切。

再次，由于語言是世界的組織形式，因此，每種語言都包含有對(duì)世界的獨(dú)特的理解方式。福柯在《詞與物》的序言中講了一件非常有意思的事情。有一回他在作家博爾豪斯的短篇小說中讀到，有個(gè)阿根廷人曾談道，“中國百科全書”中關(guān)于“動(dòng)物”一詞的分類居然包含以下十幾種內(nèi)容：A.皇帝的財(cái)產(chǎn)；B.家畜；C.乳豬；D.水生動(dòng)物；E.寓言中的想象物；F.喪家犬；G.與現(xiàn)代分類大體相當(dāng)?shù)膬?nèi)容；H.用精細(xì)的駝毛刷作畫等等。顯然，所謂的“中國百科全書”不過是博爾豪斯關(guān)于中國的想象的產(chǎn)物，但這個(gè)故事卻讓?？乱庾R(shí)到自身的局限，并開始思考另外一種思想系統(tǒng)或范疇分類的問題。事實(shí)上，語言表征了人們對(duì)“物的秩序”的看法，這種看法具有社會(huì)性，因此，不同的語言必然帶有不同的文化色彩和語義聯(lián)想，這一點(diǎn)在翻譯中也顯得十分突出。比如，中國的“龍”字可以讓人聯(lián)想到一種瑞獸，聯(lián)想到皇權(quán)以及與皇權(quán)相關(guān)的一些事物。而當(dāng)把它譯為“dragon”時(shí)，對(duì)于西方人來說，則失去了中國人所說的那種吉祥的意味，它使人聯(lián)想到《尼伯龍根之歌》中的惡獸，這多少帶有一些南轅北轍的意味。同樣，在對(duì)馬克思的文本進(jìn)行翻譯的過程中，也存在同一個(gè)詞匯在不同的文化背景中呈現(xiàn)出不同的“語義聯(lián)想”的情況，這對(duì)于馬克思文本的研究與理解來說是一個(gè)全新的角度。

在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇，就把共產(chǎn)主義形容為一個(gè)游蕩在歐洲大陸的“幽靈”（Specter）。在中國的文化背景中，幽靈是一個(gè)與鬼怪、冥府、地獄相關(guān)聯(lián)的語言意向，而對(duì)于西方的讀者來說，馬克思對(duì)幽靈一詞的使用多少會(huì)使人聯(lián)想到莎士比亞的名劇《哈姆雷特》，關(guān)于這一點(diǎn)，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》一書中作了非常有趣的解釋。在這里，幽靈作為不在場(chǎng)的異己力量，對(duì)在場(chǎng)的資本主義權(quán)力構(gòu)成了挑戰(zhàn)，是資本主義永遠(yuǎn)無法擺脫的夢(mèng)魘。再如對(duì)“feudal society”一詞的翻譯，我們一般將之譯為“封建社會(huì)”。然而，在中西方的歷史語境中，對(duì)于符號(hào)“封建社會(huì)”這一“能指”所對(duì)應(yīng)的“所指”卻有很大的不同。所謂封建，在西方是指封土地、建諸侯。根據(jù)馬克思主義史學(xué)，歷史上大部分國家和地區(qū)都經(jīng)歷過封建社會(huì)時(shí)期，如歐洲從9世紀(jì)到大約15世紀(jì)，都算是封建社會(huì)時(shí)期。在封建社會(huì)中形成的自然經(jīng)濟(jì)是以土地為基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)與手工業(yè)結(jié)合，以家庭為生產(chǎn)單位，具有自我封閉性、獨(dú)立性，以滿足自身需要為主的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中關(guān)鍵的生產(chǎn)資料大部分都掌握在地主（或封建領(lǐng)主）手中，故而能夠形成“地主（封建領(lǐng)主）剝削農(nóng)民”的階級(jí)關(guān)系。封建社會(huì)中往往存在相當(dāng)明顯的階級(jí)制度，如西歐的教主-國王-領(lǐng)主-爵士制，但是它們之間的關(guān)系也并不是完善的，通常領(lǐng)主的爵士不會(huì)再對(duì)國王效忠，因此有了一句名言“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。與西歐典型的封建制度不同，中國的封建制度是一種“大一統(tǒng)”式的統(tǒng)治秩序，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，正因如此，許多歷史學(xué)家并不認(rèn)為中國有過嚴(yán)格意義上的封建社會(huì)，或者認(rèn)為中國封建制僅限于周朝甚至西周時(shí)期。由此可見，當(dāng)A語言中的某個(gè)語詞轉(zhuǎn)譯為B語言中的某個(gè)語詞符號(hào)時(shí)，它所固有的語義含義很難達(dá)到完整的轉(zhuǎn)換，在不同的語言中，對(duì)應(yīng)詞的語義往往不會(huì)完全相同。

最后，任何一種翻譯都是在特定的社會(huì)情境下產(chǎn)生的，翻譯作為一種話語的言說方式，在其存在的樣態(tài)中不僅體現(xiàn)為“說什么”，同時(shí)也體現(xiàn)為“誰在說”，“以什么方式說”，“對(duì)誰說”。對(duì)于同一文本，由于譯者具有不同的政治身份、面對(duì)不同的預(yù)期的讀者，他們?cè)趯?duì)某些字詞的用法、意義上就會(huì)顯示出不同的處理方式，由此折射出他們對(duì)原文的理解和解釋的不同。

比如，《共產(chǎn)黨宣言》中的最后一段：“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點(diǎn)和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會(huì)制度才能達(dá)到。讓統(tǒng)治階級(jí)在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無產(chǎn)者在這個(gè)革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個(gè)世界。全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”[8](P286)在歷史上，針對(duì)這段文字曾經(jīng)出現(xiàn)過數(shù)種不同的譯法。宋教仁在《萬國社會(huì)黨大會(huì)史略》（1906）中將此段譯為：“吾人之目的，一依顛覆現(xiàn)時(shí)一切之社會(huì)組織而達(dá)者，須使權(quán)力階級(jí)戰(zhàn)栗恐懼于共產(chǎn)的革命之前，蓋平民所決者，惟鐵鎖耳，而所得者，則全世界也。萬國勞動(dòng)者其團(tuán)結(jié)！”[9](P42)而朱執(zhí)信在《德意志社會(huì)革命家列傳》（1906）中則將其譯為：“凡共產(chǎn)主義學(xué)者，知隱其目的與意思之事，為不衷而可恥。公言其去社會(huì)上一切不平組織而更新之之行為，則其目的，自不久達(dá)。于是壓制吾輩、輕侮吾輩之眾，將于吾儕之勇進(jìn)焉龔伏。于是世界為平民的，而樂愷之聲，乃將達(dá)于淵泉。噫來！世界之平民，其安可以不奮也。”[10](P12)對(duì)比宋、朱二人的翻譯，并回歸到當(dāng)時(shí)關(guān)于“激進(jìn)”與“保守”、“革命”與“改良”的爭(zhēng)論中，我們不難看到，作為一位激進(jìn)的革命者，宋教仁旗幟鮮明地號(hào)召勞動(dòng)者團(tuán)結(jié)起來顛覆現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治階級(jí)，實(shí)現(xiàn)自下而上的革命。其譯文中不乏“顛覆”、“戰(zhàn)栗”、“恐懼”之類令人觸目驚心的詞匯，反映了譯者一往無前的革命氣概。相比之下，朱執(zhí)信的譯文風(fēng)格顯得溫和得多，宋文中的“顛覆”一詞被“更新”所取代，鋒芒之氣盡消。事實(shí)上，朱僅是站在民生主義的立場(chǎng)上，號(hào)召知識(shí)分子團(tuán)結(jié)，以更新社會(huì)上一切不平組織，這種改良主義的態(tài)度與宋的激進(jìn)風(fēng)格形成鮮明的對(duì)比。

從上面的分析可以看出，針對(duì)同一段文字，宋與朱采取了不同的翻譯策略。這提醒我們，馬克思文本的翻譯包含著十分復(fù)雜的政治因素，因?yàn)槿魏畏g總是有條件的翻譯，任何譯者都必定從屬于一個(gè)歷史階段、一個(gè)階層、一個(gè)民族、一種文化，每個(gè)譯者的視域都要受到社會(huì)環(huán)境、歷史境遇、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件的制約，并且，每個(gè)譯者都是帶著自己的時(shí)代問題去閱讀和理解馬克思文本的，這決定著他們對(duì)馬克思文本的翻譯必然要打上時(shí)代的烙印和文化的刻痕，同時(shí)帶有個(gè)人的獨(dú)特風(fēng)格。沒有什么方法可以把譯者與其生活的環(huán)境分開，把他與他有意或無意之間卷入的階級(jí)、信仰體系和社會(huì)地位分開，因此，有必要深入到歷史的脈絡(luò)之中，闡明每一種閱讀與翻譯的具體語境及其政治的、文化的、體制的，以及意識(shí)形態(tài)的限制，從而對(duì)其所譯的文稿進(jìn)行客觀的分析。

三、如何看待翻譯中的差異性

20世紀(jì)風(fēng)起云涌的哲學(xué)思潮徹底地沖擊了人們的傳統(tǒng)思維，在各個(gè)方面改變著人們的思想觀念和價(jià)值判斷。對(duì)于翻譯來說，原來所固有的對(duì)“同一性”、“一致性”的執(zhí)著已經(jīng)被翻譯過程不可避免的“差異性”所解構(gòu)。從本質(zhì)上說，翻譯展現(xiàn)了一切語詞構(gòu)成物之間的“差異”——“原本/譯本”、“本土語言/外來語”、“現(xiàn)代語言/古代語言”、“自我/他者”等等。然而，現(xiàn)在的問題是：在原本與譯本之間是否具有一個(gè)等級(jí)差別？如果“譯本/原本”中的符號(hào)“/”體現(xiàn)著原本對(duì)譯本的支配關(guān)系，這種關(guān)系用哲學(xué)的概括就是“原本中心論”。

在傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域，作為人的表象和概念之完滿根據(jù)的“原本”（無論它被表征為本體、實(shí)在、最終根據(jù)還是真理）是哲學(xué)形而上學(xué)的論述起點(diǎn)和終點(diǎn)。柏拉圖在《理想國》第十卷中和《智者篇》所談到的“三張床”的隱喻，就已經(jīng)揭示了再現(xiàn)性模仿的“差異播撒”特性。所謂“三張床”是指：由神創(chuàng)造的床的“原型”；由工匠根據(jù)這個(gè)“型”而制造的各種具體的“床”；由藝術(shù)家對(duì)工匠的“床”的描摹。在這里，藝術(shù)家是與神的原型隔了兩重距離的“模仿者”，即他是對(duì)“型”（第一重創(chuàng)造）的影子（第二重創(chuàng)造）的模仿者。同樣，在翻譯領(lǐng)域，原本是譯本所追求的終極性認(rèn)識(shí)目標(biāo)，盡管譯本可以以不同的“言語”形態(tài)出現(xiàn)，但作為原本的“語言”卻只有一個(gè)，“語言”對(duì)“言語”來說更具根本性。然而，20世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展顛覆了人們對(duì)翻譯的傳統(tǒng)觀念，人們不得不重新思考翻譯的本質(zhì)和審美原則。羅蘭·巴特認(rèn)為，文本生成之后，作者就失去了存在的價(jià)值(作者已死)，而文本的意義在讀者對(duì)語言符號(hào)的閱讀中產(chǎn)生，因此，忠實(shí)性原則變得可有可無。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)文本意義的不確定性，文本的意義不是由文本自身決定的，而是由譯者（讀者）決定的。每個(gè)譯本都有自己獨(dú)立的命運(yùn)，不會(huì)受到原本的支配。

事實(shí)上，翻譯是一個(gè)“同一性”與“差異性”共生的場(chǎng)域。如果沒有對(duì)“同一性”的要求，那么，翻譯的存在就是毫無必要的，我們不必?fù)碛幸粋€(gè)原本，每一個(gè)文本都可以是原本，如果是這樣，翻譯只會(huì)淪為“能指”和“所指”無限漂浮的語言游戲；另一方面，翻譯中的“差異性”的產(chǎn)生卻是無可回避的，無論從語言維度還是政治維度，這種差異性都是與翻譯共生的現(xiàn)象，可以說，“差異在本原處即已發(fā)生”。但無論如何，我們不能否定人類語言、理智以及情感的共通性，這些構(gòu)成了翻譯的自然基礎(chǔ)。翻譯總是力圖在“異中求同”，而不是沉迷于無限的差異性之中。

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[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]