摘要： 笛卡爾的第一哲學(xué)命題“我思， 故我在”充分地體現(xiàn)了他構(gòu)建整個(gè)科學(xué)大廈的雄心。 由此， 我思與自我被很多人認(rèn)為是知識(shí)的確定性的基礎(chǔ)， 但是在現(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)家的眼中， 我思與自我表現(xiàn)出了其不確定性的一面。薩特的存在主義現(xiàn)象學(xué)、 梅洛-龐蒂的存在主義知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)、 ?？碌闹R(shí)考古學(xué)、 德里達(dá)的解構(gòu)主義等， 都充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

關(guān)鍵詞： 我思； 自我； 不確定性

作者簡(jiǎn)介：賈江鴻(1974-）， 男， 山西昔陽(yáng)人， 北京大學(xué)哲學(xué)博士， 南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系教師，從事西方哲學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B565文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１０００－７５０４（２００７）０5－００26－０6收稿日期：2007-01-16

笛卡爾的哲學(xué)命題“我思， 故我在”開(kāi)啟了近代哲學(xué)之門(mén)，黑格爾就把笛卡爾視為近代哲學(xué)之父。但是“我思， 故我在”這個(gè)命題，自它被提出之日起就引來(lái)了眾多的解讀和爭(zhēng)論，而且直到現(xiàn)在，這個(gè)命題仍然縈繞在哲學(xué)家的頭腦之中。在我看來(lái)，這個(gè)命題隱含的兩個(gè)概念需要我們?nèi)フJ(rèn)真考察，這兩個(gè)概念是我思與自我。

首先， 讓我們回顧一下這個(gè)命題?！拔宜?， 故我在”的直接含義我們無(wú)須再多作解釋?zhuān)枰淮氖牵?這個(gè)命題是一個(gè)什么性質(zhì)的命題。笛卡爾在他著名的對(duì)一些神學(xué)家和哲學(xué)家們的第二組反駁的答辯中為我們提供了答案。笛卡爾認(rèn)為這個(gè)命題并不是一個(gè)三段式的推論，并不是說(shuō)先有一個(gè)大前提：凡是在思維的東西都存在，于是我們可以推論，因?yàn)槲以谒季S，所以我存在。相反，在他看來(lái)，“我思， 故我在”這是一個(gè)直觀而自明的事實(shí)。我們知道， 精神的直觀和領(lǐng)會(huì)是笛卡爾哲學(xué)的真正的基礎(chǔ)，直觀是在上帝的“自然之光”的照耀下對(duì)事物的直接把握，在這種情況下事物具有確定性和明證性。對(duì)笛卡爾而言，我思就是自我，自我的存在就是我思，這是一個(gè)不需要推論就能直接被我們領(lǐng)會(huì)到的具有明證性的事實(shí)。由此， 很多學(xué)者認(rèn)為我思和自我本身具有一種自明性，在此基礎(chǔ)上我們可以構(gòu)建一種先驗(yàn)哲學(xué)。但是，這種解讀實(shí)際上忽略了我思和自我這兩個(gè)概念的復(fù)雜性。我們認(rèn)為我思和自我并不就簡(jiǎn)單地意味著一種直觀的明證性。

一、我思

1.我思是非反思的純思

我們之所以把我思和自我分開(kāi)來(lái)，是因?yàn)槲覀冏裾樟怂_特的一個(gè)區(qū)分。薩特認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)追求的目標(biāo)是一種純粹的先驗(yàn)現(xiàn)象，這種現(xiàn)象就是反思前的我思。我們知道， 胡塞爾和康德一樣認(rèn)為在我思當(dāng)中具有一個(gè)先驗(yàn)自我，這個(gè)先驗(yàn)自我實(shí)際上是現(xiàn)象得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，意識(shí)之所以成為意識(shí)，在其中我們之所以能夠構(gòu)造出現(xiàn)象，是因?yàn)樵谝庾R(shí)當(dāng)中首先具有一個(gè)先驗(yàn)的自我，這個(gè)先驗(yàn)的自我隨時(shí)綜合著和構(gòu)造著意識(shí)現(xiàn)象，這個(gè)先驗(yàn)的自我實(shí)際上是意識(shí)的最終保證。然而，薩特并不同意胡塞爾的先驗(yàn)自我的理論。在他看來(lái)， 我們應(yīng)該把自我與純粹的現(xiàn)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，或者說(shuō)， 應(yīng)該把自我從純思當(dāng)中剔除出去。因?yàn)椋晕沂欠此嫉漠a(chǎn)物，而作為意識(shí)第一等級(jí)的我思則是非反思的純思。這個(gè)純思是自身對(duì)自身的顯現(xiàn)，它實(shí)際上是一種絕對(duì)，在那里既沒(méi)有自我，也沒(méi)有外在世界，它是一種前對(duì)象化、前問(wèn)題化的狀態(tài)，因此， 不存在什么二元性的分裂以及對(duì)象化的問(wèn)題。自我， 只是一個(gè)顯露在反思面前的實(shí)體。在薩特看來(lái)，純粹的我思就是作為具有本體論含義的“現(xiàn)象的存在”的顯現(xiàn)自身。當(dāng)我在觀看一個(gè)杯子的時(shí)候，我的意識(shí)就是杯子的顯現(xiàn)，而杯子的存在也就是我的意識(shí)。因此， 這種“現(xiàn)象的存在”也不再首先是認(rèn)知的對(duì)象，因?yàn)榇嬖诰褪瞧渥陨淼娘@現(xiàn)，故并不存在絕對(duì)的存在，顯現(xiàn)就是其自身，它背后并沒(méi)有什么別的東西。由此，我們是處于存在的地基上，而不再是在具有二元論嫌疑的認(rèn)識(shí)論的地基上來(lái)處理問(wèn)題。薩特的反思前的作為純粹意識(shí)或純粹的“現(xiàn)象的存在”的純思理論使我們認(rèn)識(shí)到一個(gè)事實(shí)，即我思也許并不是一個(gè)自身?yè)碛械臇|西，我思總是一個(gè)存在的直接顯現(xiàn)，我思就其自身而言首先意味著一種總是趨向某個(gè)東西的超越性和意向性，因?yàn)樵谑聦?shí)上，作為一種純思的我思就是一種主客未分的“現(xiàn)象的存在”自身。

2. 我思與非思

如果說(shuō)我思并不是一個(gè)自身?yè)碛械臇|西，那么我們就可以進(jìn)一步來(lái)談?wù)撐宜寂c非思的關(guān)系。薩特雖然區(qū)分了反思前的作為“現(xiàn)象的存在”的純思與作為意識(shí)的第二等級(jí)的反思意識(shí)及其對(duì)象（比如自我），雖然他追問(wèn)具有本體論含義的純粹的我思，但是薩特的我思仍然宥于意識(shí)之中，因此意識(shí)與超越對(duì)象的對(duì)立對(duì)他來(lái)說(shuō)仍然是一個(gè)不可回避的困難。在這里，梅洛-龐蒂的存在主義現(xiàn)象學(xué)為我們提供了進(jìn)一步解決問(wèn)題的思路。

梅洛-龐蒂的哲學(xué)，在某種意義上說(shuō)，實(shí)際上是在處理我思與非思的關(guān)系問(wèn)題，它要把我思拉回到非思之中，因?yàn)槲宜急仨毜旎诜撬嫉耐寥郎?。所謂非思，實(shí)際上就是我與他人以及別的物體的存在關(guān)系，在他看來(lái)，這是一種真正的共在關(guān)系。我們知道薩特也曾談?wù)撐遗c他人的共在關(guān)系，但是對(duì)他來(lái)說(shuō)，我與他人的共在關(guān)系并不是首要的，相反，首先是有了我，才進(jìn)而涉及到我與他人的共在問(wèn)題，因此我與他人可能首先是一種自由與自由之間的沖突關(guān)系。梅洛-龐蒂顛覆了這種思路。在梅洛-龐蒂看來(lái)，我與他人以及別的物體的共在關(guān)系是首要的，也就是說(shuō)我思并不首先是一個(gè)自由自為的存在，而是必須先與別的物體以及他人處于一個(gè)共在的關(guān)系當(dāng)中。這樣一來(lái)，我思就真正地不再是一個(gè)自身?yè)碛械拇嬖诹?。例如，在康德那里，空間是一個(gè)我思當(dāng)中的直觀形式，它是先天的，物自體本身有沒(méi)有空間是不可知也是無(wú)所謂的，但是， 依據(jù)梅洛-龐蒂的分析，因?yàn)槲遗c他人以及別的物體是一種共在的關(guān)系，這就意味著空間就不再是我思當(dāng)中的一個(gè)自我擁有的直觀形式，空間實(shí)際上是我與他人以及別的物體的共在關(guān)系的體現(xiàn)，空間既不屬于單純的我思，也不屬于一個(gè)客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的世界，空間的構(gòu)造既離不開(kāi)物體，也離不開(kāi)與物體相共存的自我。因此，對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)并不存在絕對(duì)的自我擁有的精神或理念，也不存在絕對(duì)客觀的存在，一切存在都是我與他人以及別的物體的共在關(guān)系的體現(xiàn)。而一個(gè)存在意義的揭示或我與他人以及別的物體的共在關(guān)系總是具體的、有限的，總是處于一定的背景性結(jié)構(gòu)之中的，沒(méi)有一個(gè)具體的背景就不會(huì)有存在的顯現(xiàn)，而一個(gè)背景之所以是一個(gè)背景，就意味著它是可變化的，意味著總有不可見(jiàn)的另一面未曾顯現(xiàn)。因此，我思既然奠基于我與他人以及別的物體的共在關(guān)系之中，而我與他人以及別的物體的共在關(guān)系又總是具體的、有限的，那么我思就不再自我擁有，我思必然地相連于非思。

在《知覺(jué)的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》這篇論文中， 梅洛-龐蒂為我們進(jìn)一步界定了關(guān)于笛卡爾的我思的三種解釋方式：1）心理學(xué)的、感性直觀的方式。在我把握自己的時(shí)候，我僅限于記錄可以說(shuō)是心理事實(shí)的情況：我思。這里，我思是一個(gè)自然的記錄，并不需要懷疑。當(dāng)?shù)芽栒f(shuō)， 在我思考的整個(gè)時(shí)間里我肯定自己存在著時(shí)，他指的就是這種我思。2）普遍的、本質(zhì)的和理智直觀的方式。這時(shí)的我思是觀念，是最簡(jiǎn)單的無(wú)可懷疑的事實(shí)，因?yàn)樵凇吨笇?dǎo)心靈的規(guī)則》中，笛卡爾把存在看作是最簡(jiǎn)單的明顯事實(shí)。因此，主體自我是完全透明的，與懷疑并不相容，它直達(dá)其自身的本質(zhì)。3）懷疑的直觀方式。作為懷疑的我思，它讓我以非確定性對(duì)待一切，盡管懷疑自身并不可懷疑。梅洛-龐蒂認(rèn)為這里的懷疑及其對(duì)自身的肯定是一個(gè)真正的知覺(jué)，在這里，我不是作為一個(gè)自身透明的構(gòu)成主體來(lái)把握自己，而是在行為中來(lái)把握自己。這樣的我思既不是心理學(xué)的簡(jiǎn)單事件，也不是普遍的我思者， 它向往光明而不是已經(jīng)擁有光明，它追求真理，而不是已擁有真理。我思首先是一個(gè)基于與他人和別的物體共在關(guān)系當(dāng)中的實(shí)踐行動(dòng)，我思相連于非思的不確定性。在命題“我思， 故我在”中，不是我思完全地包含我在，不是我的存在歸結(jié)為我對(duì)我的存在的意識(shí)，恰恰相反，是我思被納入我在的超越性的運(yùn)動(dòng)中，是意識(shí)被納入存在的非思之中。

3.我思與瘋狂

梅洛-龐蒂為我們打開(kāi)了我思的非思之維度，使我們真正地意識(shí)到了我思的非確定性。沿著他為我們開(kāi)辟的這條道路，我們可以進(jìn)一步來(lái)探討我思與瘋狂的關(guān)系。

在考察古典時(shí)期的瘋狂時(shí)， ?？抡J(rèn)為在古典時(shí)代瘋子被看作是一種與理性相背叛的非理性乃至動(dòng)物性，笛卡爾的懷疑公式就典型地表現(xiàn)了這種對(duì)瘋狂的驅(qū)除。?？抡J(rèn)為，在笛卡爾關(guān)于懷疑的沉思中，在他對(duì)待產(chǎn)生于感官、想象和夢(mèng)想的懷疑和與對(duì)待產(chǎn)生于瘋狂的懷疑之間，存在著一種區(qū)分。對(duì)于感官的懷疑，笛卡爾認(rèn)為雖然感覺(jué)有時(shí)欺騙我們，但就其整體來(lái)說(shuō)，存在著許多事物，我們不能加以懷疑。譬如這個(gè)事實(shí)：我在這兒，披著一件睡衣，坐在火爐旁。對(duì)此， 我們不能懷疑的原因就在于在其中存在真理的剩余物，這是不能被懷疑的①。同樣地，盡管一些人可以想象和夢(mèng)想一些令人難以置信的事情，譬如半人半馬的神，一座金山等，但組成這些異想天開(kāi)的作品的要素卻是不能被懷疑的，因?yàn)檫@里包括著構(gòu)成物理世界的基本建筑材料。但是， 當(dāng)?shù)芽栭_(kāi)始懷疑由瘋狂引起的懷疑時(shí)，情況則完全不同了。在瘋狂之中并不存在什么不可懷疑的東西，我正在思考這個(gè)事實(shí)，本身就說(shuō)明了我不是瘋子?！暗芽柕膽岩山忾_(kāi)了感官的迷惑，穿越了夢(mèng)中的風(fēng)景，永遠(yuǎn)為真實(shí)事物的光明所導(dǎo)引，但他以懷疑者的名義剔除了瘋狂，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在?！盵1](P74)福柯的意思是說(shuō)，在我思的形而上學(xué)的懷疑階段已經(jīng)沒(méi)有瘋狂了，即我思當(dāng)中已經(jīng)沒(méi)有瘋狂了，瘋狂已經(jīng)在前我思的自然懷疑階段被一種倫理的意志決斷所驅(qū)除了，這種倫理的意志就是對(duì)真理的堅(jiān)決追求。他說(shuō)：“在懷疑的進(jìn)程中，可以在一開(kāi)頭就排除瘋狂，因?yàn)槟鞘欠椒ㄕ摰膽岩?，它是被包裹在一種要保持清醒的意志中……在我思出現(xiàn)之前，意志及其在理性和非理性之間的選擇早已涉入。”[1](P211)也就是說(shuō)，?？抡J(rèn)為， 在笛卡爾那里， 我思是經(jīng)過(guò)方法論的懷疑之后的產(chǎn)物，在方法論的懷疑階段，懷疑已經(jīng)驅(qū)除了瘋狂，在我思那里已經(jīng)不存在瘋狂。

但是?？聦?duì)笛卡爾我思的解讀一開(kāi)始就受到了他的學(xué)生德里達(dá)的批評(píng)。在德里達(dá)看來(lái)，?？碌慕庾x并不符合事實(shí)，笛卡爾的我思并不僅僅排除瘋狂，或者說(shuō)我思當(dāng)中仍然具有瘋狂。德里達(dá)的理由是：在《談?wù)劮椒ā返牡诹糠?，笛卡爾說(shuō)“我思， 故我在”這一命題的確定性是所有懷疑論者最瘋狂的假設(shè)也無(wú)法動(dòng)搖的。由此，德里達(dá)認(rèn)為這個(gè)因此獲得的確定性并不需要避開(kāi)被囚禁的瘋狂，因?yàn)樗菑寞偪癖旧慝@得并得以確定的。即便我是個(gè)瘋子， 它也是有效的。它是一種至高無(wú)上的確然，它似乎既不要求排斥也不要求繞過(guò)瘋狂。無(wú)論是在自然懷疑階段還是在形而上學(xué)懷疑階段，笛卡爾從未禁錮過(guò)瘋狂。他只是在第一階段的首期，在自然懷疑的非有意夸大時(shí)期佯裝著排斥瘋狂。笛卡爾的我思強(qiáng)調(diào)的是回到一個(gè)原初點(diǎn)，回到那個(gè)既不屬于既定理性， 也不屬于既定非理性；既不再屬于二者之對(duì)立， 也不再屬于二者之選擇的原初點(diǎn)。無(wú)論我瘋了與否，我思即我在。那么笛卡爾的理性主義思想是從哪里來(lái)的？在德里達(dá)看來(lái)， 這是上帝照耀的結(jié)果。 “即使我思對(duì)瘋的不能再瘋的瘋子也有效，然而要對(duì)它進(jìn)行反思、研究、傳播，對(duì)其意義進(jìn)行交流，事實(shí)上就必不能是瘋子。”[2](P94)

而這里的關(guān)鍵就是上帝的作用。笛卡爾的我思作為一種直觀，必須經(jīng)過(guò)上帝（絕對(duì)的理性）而與時(shí)間發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而保證自己，從而使我可以擺脫瘋狂，可以自我重復(fù)和再現(xiàn)?！岸？聦?duì)笛卡爾的閱讀使我震動(dòng)和受啟發(fā)的并不是他所引的那前我思和次我思階段，而是緊接著我思在其最敏銳端倪時(shí)的那個(gè)瞬間體驗(yàn)，在那里，理性與瘋狂尚未分離，抓住我思，既不是要把理性當(dāng)作合理的秩序進(jìn)行偏袒，也不是要站在無(wú)秩序與瘋狂一邊，而是要去重新抓住那個(gè)理性和瘋狂從中得以確立和被說(shuō)出的起源?！盵2](P97)

在笛卡爾那里，我思并不完全靠自己確立理性，我思中有瘋狂和無(wú)秩序，是上帝的引入才使得我思與理性結(jié)合?！拔宜寂c合理的理性的合而為一，從笛卡爾規(guī)定‘自然之光’（在其不確定的源頭上它恐怕對(duì)于瘋狂也同樣有效）的時(shí)刻，從他用一系列原理和公理規(guī)定‘自然之光’以便使自己擺脫瘋狂的時(shí)刻就達(dá)成了。這些原理的規(guī)定是獨(dú)斷主義的，它們逃脫了懷疑，從未被懷疑過(guò)，它們是事后根據(jù)文本中的上帝的存在和上帝的誠(chéng)實(shí)性建立的?！盵2](P98) 由此， 德里達(dá)認(rèn)為， ?？率堑谝粋€(gè)在閱讀《第一哲學(xué)沉思集》時(shí)， 把瘋狂從夢(mèng)幻和感性中分離出去的人，在他看來(lái)，?？骂^腦中的笛卡爾用真理的結(jié)構(gòu)克服了感性和夢(mèng)幻（因?yàn)樵谙胂蠛蛪?mèng)幻以及感覺(jué)中仍然具有一些知性的元素），卻排除了瘋狂。然而， 德里達(dá)則認(rèn)為：1） 笛卡爾并沒(méi)有繞過(guò)或克服感性和夢(mèng)幻，因?yàn)樗麖膩?lái)沒(méi)有置它們的可錯(cuò)性于不顧。2）瘋狂和感性以及夢(mèng)幻同類(lèi)，笛卡爾并沒(méi)有刻意去對(duì)待它，更沒(méi)有去排斥它?？傊?，在德里達(dá)看來(lái)，即使經(jīng)過(guò)了自然的懷疑之后，我們所到達(dá)的我思仍然并不一定驅(qū)除瘋狂，對(duì)瘋狂的驅(qū)除應(yīng)該是在我思之后在對(duì)我思的反思當(dāng)中，在上帝的關(guān)照當(dāng)中（我思的延續(xù)需要上帝的保證）瘋狂溜走了。

通過(guò)上述分析，我們看到了一個(gè)事實(shí)，我思不再是一個(gè)自身?yè)碛械臇|西，它并不首先具有一種絕對(duì)的確定性和明證性，在我思當(dāng)中有瘋狂，而且我思必須奠基于非思的土壤之中。在接下來(lái)的分析中我們還將表明：我思的非確定性維度也許并不是我們追隨現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)家們而對(duì)笛卡爾哲學(xué)的修正，在我看來(lái)，在笛卡爾自己的哲學(xué)當(dāng)中，我思也遠(yuǎn)不是一個(gè)自身確定的東西，我思當(dāng)中本來(lái)就具有一種非確定性。

我們知道笛卡爾哲學(xué)體系中有三個(gè)重要的概念，笛卡爾自己把它們稱為原初概念或簡(jiǎn)單概念。這三個(gè)原初概念是：對(duì)應(yīng)于物體和人的肉體的廣延、對(duì)應(yīng)于人的靈魂的思維和作為靈魂與身體緊密統(tǒng)一體的“人”。笛卡爾的第三個(gè)原初概念告訴我們， “人”是靈魂和身體的統(tǒng)一體，而且這是一個(gè)確定的不可懷疑的事實(shí)。也就是說(shuō)，“人”的精神并不是一個(gè)純粹的具有絕對(duì)自明性的精神實(shí)體，“人”的身體也不是一個(gè)完全的廣延性的物體，對(duì)“人”來(lái)說(shuō)，二者是一個(gè)統(tǒng)一體①。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾不只一次地說(shuō)，我作為一個(gè)思維著的東西，在肯定、否定、懷疑、領(lǐng)會(huì)、判斷、感覺(jué)、想象等等。毫無(wú)疑問(wèn)，意志的判斷、理智的領(lǐng)會(huì)、想象和感覺(jué)等都是“人”的思維活動(dòng)，它們都具有某種精神性。但是，這種精神性并不是純粹的，或者說(shuō)它們都具有某種復(fù)雜性。原因在于， 對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，“人”的精神或“人”的靈魂是和身體緊密地結(jié)合在一起的，因此“人”的思維必然是摻雜著身體的模糊性的。舉個(gè)例子，我們知道對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)想象是我的思維的一個(gè)形式，毫無(wú)疑問(wèn)想象具有精神性，但是在《論人》當(dāng)中笛卡爾卻認(rèn)為想象和通感是“人”的身體的一個(gè)部分，而且它具有一定的體積。因此， 對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，想象實(shí)際上是一個(gè)既具有精神性又具有物體性的東西，它典型地體現(xiàn)了“人”之為“人”的真實(shí)特點(diǎn)。另一個(gè)依據(jù)是感覺(jué)。我思既然是作為靈魂和身體的統(tǒng)一體的我思，那么我思就不僅僅是一個(gè)精神的確定性，對(duì)其認(rèn)識(shí)僅僅依靠我們的理智是不夠的。笛卡爾認(rèn)為，那些屬于靈魂和身體的統(tǒng)一體的東西，由理智僅僅能夠?qū)λ鼈冞_(dá)成一種模糊的認(rèn)識(shí)，而由感覺(jué)則可以對(duì)它們達(dá)成一種非常清楚的認(rèn)識(shí)。原因在于， “人”作為一個(gè)靈魂和身體的統(tǒng)一體，并不首先具有一個(gè)精神的確定性，他并不首先具有一種二元論的精神和肉體的區(qū)分。在這種原初的統(tǒng)一之中，身體也并不是一種物體性的肉體，笛卡爾認(rèn)為這時(shí)的身體是不可分的和非廣延性的東西。在笛卡爾1645年2月9日寫(xiě)給莫斯蘭德（Mesland）的一封信中，他明確地區(qū)分了“人”的身體（le corps d’un homme）和普遍意義上的物體（le corps en générale）。在笛卡爾看來(lái)，普遍意義上的物體是經(jīng)過(guò)形而上的區(qū)分的結(jié)果，而“人”的身體則是原初地與“人”的靈魂統(tǒng)一在一起的。由此， 在這個(gè)意義上可以說(shuō)， “人”的身體也就是“人”自己。正是通過(guò)這個(gè)身體，我可以感知我周?chē)氖挛?，從而可以產(chǎn)生一系列的感覺(jué)，諸如痛、熱、冷、顏色、氣味、聲音、軟硬等，也就是說(shuō)，我的身體實(shí)際上扮演了一個(gè)非常重要的角色，“它是所有的感覺(jué)、情緒、欲望的條件，它是一個(gè)純粹感知性的東西。是在它之中，而不是在別的地方，我體驗(yàn)到了高興和痛苦……正是通過(guò)我的身體的中介使我顯得可以想象和感知?jiǎng)e的物體”[3](P335-336)。

在上述意義上，精神也不會(huì)是純粹的精神。我們知道， 對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)， 人的理智具有一種有限性，也就是說(shuō)人的理智的領(lǐng)會(huì)并不是萬(wàn)能的，它受一定條件的限制，在這種情況下，就應(yīng)該暫停我們的直觀和領(lǐng)會(huì)，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候， 我們追求不到思維的確定性。在我們看來(lái)，人的理智的有限性實(shí)際上是身體體驗(yàn)的有限性的表現(xiàn)。正是因?yàn)槲宜际且粋€(gè)混合體，所以我思當(dāng)中才不僅包括懷疑、感覺(jué)、想象、夢(mèng)乃至瘋狂，也包括理智對(duì)光明的追求。

二、自我不是同一的

如果我思當(dāng)中具有一種非確定性，那么自我就遠(yuǎn)不是自身同一的。

1.自我、自在、自為

上文我們已經(jīng)涉及到了薩特的反思前的我思與自我的區(qū)分，這里我們?cè)倬唧w地來(lái)看一看薩特的自我理論。簡(jiǎn)單地講，在薩特看來(lái)：1）自我并不是意識(shí)當(dāng)中第一等級(jí)的純思，自我是反思的結(jié)果，因此自我并不是一個(gè)先驗(yàn)的東西。2）自我也不自身永遠(yuǎn)地?fù)碛?，自我總是逃逸的?/p>

先看第一點(diǎn)，自我的反思性和非先驗(yàn)性。反思是對(duì)應(yīng)于純思而言的，如果說(shuō)純思是一種主客未分的“現(xiàn)象的存在”的真實(shí)顯現(xiàn)的話，反思則意味著那種純思狀態(tài)的分化，意味著超越的對(duì)象的形成。而自我就是這種反思的產(chǎn)物，自我是超越的對(duì)象。在薩特看來(lái)并不存在一個(gè)先驗(yàn)的因而是先于任何經(jīng)驗(yàn)的自我，自我是意識(shí)第二等級(jí)的東西。自我是意識(shí)的諸種狀態(tài)和行動(dòng)的統(tǒng)一。薩特認(rèn)為如果我們要談?wù)撟晕?，你?yīng)該首先探討意識(shí)總是處于什么樣的具體狀態(tài)和行動(dòng)之中，只有先有了意識(shí)的各種狀態(tài)、行動(dòng)及其內(nèi)容，我們才能進(jìn)一步反思和綜合一個(gè)自我。比如， “恨”就是一個(gè)意識(shí)的狀態(tài)， 但“恨”本身也是一個(gè)反思地因而是被超越地把握到的一個(gè)對(duì)象?！昂蕖辈皇蔷唧w的某一天里我對(duì)某人的具體的厭惡，對(duì)某人的發(fā)脾氣，相反，“恨”是這些具體的相關(guān)行為的超越的統(tǒng)一，這個(gè)“恨”在每一個(gè)具體的反感、厭惡、憤怒的行為當(dāng)中，但同時(shí)它又不是其中的任何一個(gè)，它是一個(gè)諸多意識(shí)的超越的統(tǒng)一，是被反思到的一個(gè)整體性的狀態(tài)。而正是有了諸如“恨”這樣的超越的各種意識(shí)狀態(tài)和行動(dòng)，自我才進(jìn)一步被反思地、超越地把握到?？傊?，自我不是意識(shí)的主人，而是意識(shí)的對(duì)象。

再看第二點(diǎn)，自我的逃逸性。作為反思的對(duì)象的自我總是意味著一種過(guò)去，反思總已完成，因此才會(huì)有一個(gè)自我，正是在這個(gè)意義上自我對(duì)薩特來(lái)說(shuō)就是一種自在。由此，笛卡爾的命題“我思， 故我在”可以表述為“我思， 故我曾經(jīng)在”。但是由于自我并不是第一等級(jí)的意識(shí)，因此自我的非自身?yè)碛羞€意味著他具有一種被動(dòng)性。自我必須依賴于反思前的我思。反思前的我思或純思則是一種純粹的自發(fā)性，它意味著永遠(yuǎn)的超越和絕對(duì)的自由。而正是純思的純粹的自發(fā)性使得自我具有了一種減弱了的自發(fā)性。在這個(gè)意義上自我總是可以改變的，他總是面臨著新的可能性和新的未來(lái)。由此，作為自在的自我屬于過(guò)去，被作為自為的純思推動(dòng)著的自我又總是逃逸的。

2.自我與共在

梅洛-龐蒂堅(jiān)持他的存在主義哲學(xué)的思路，認(rèn)為自我必須奠基于人與人以及人與他物的共在關(guān)系當(dāng)中。在他看來(lái)， 自我也不是一個(gè)自身確定的先驗(yàn)性，自我首先是我的存在，我的身體的行動(dòng)。不是我在思想中以為我在，所以我才相信我的存在，而恰恰相反，我對(duì)我的思想的確實(shí)性來(lái)自于我的具體的存在。我的愛(ài)、我的恨、我的欲望不是單純的愛(ài)、恨和欲望的思想的確實(shí)性，而是這些思想的確實(shí)性來(lái)自愛(ài)、恨和欲望的身體的行動(dòng)。因此，我只能在身體的行動(dòng)中與自我建立聯(lián)系，換句話說(shuō)，我的存在并不自我擁有，我的存在首先是通過(guò)我的身體與世界中的物體以及與他人的共在。笛卡爾的命題“我思， 故我在”中的“我思”并不完全地包含“我在”，不是我的存在歸結(jié)為我對(duì)我的存在的意識(shí)，而是“我思”應(yīng)該被納入“我在”的存在之中，而“我在”既然是與他人的共在，由此“我思，故我在”可以改為“人們思， 故人們?cè)凇薄Ｒ驗(yàn)楫?dāng)我說(shuō)“我思， 故我在”的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)運(yùn)用了由我們的共在所建構(gòu)的語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)了，“笛卡爾，尤其是他的讀者，一開(kāi)始就已經(jīng)在一個(gè)已經(jīng)說(shuō)話的世界中沉思了”[4](P503)。

3.自我與話語(yǔ)

福柯的考古學(xué)是對(duì)先驗(yàn)自我理論的又一次批判。對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，那種先驗(yàn)的、形式的自我或主體是不存在的，自我或主體總是歷史的和具體的。我們知道， ?？略谄湓缙诘目脊艑W(xué)階段， 通過(guò)他的話語(yǔ)理論為我們提供了一個(gè)哲學(xué)命題——“人之死”。首先，我們簡(jiǎn)單地看一看他的話語(yǔ)理論。?？抡J(rèn)為他的考古學(xué)話語(yǔ)分析和傳統(tǒng)的思想史研究有重大的不同，它并不預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的主體，也不由此來(lái)構(gòu)建和追問(wèn)與歷史的起源、連續(xù)相關(guān)的線形的目的論。在他看來(lái)，正是由于我們預(yù)先設(shè)定了一個(gè)形式的、先驗(yàn)的主體，歷史才被我們描繪成了永遠(yuǎn)連續(xù)和發(fā)展的歷史，然而事實(shí)上歷史當(dāng)中總是充滿了斷裂，歷史也不具有一個(gè)固定的目的論方向。如果說(shuō)傳統(tǒng)的思想史把話語(yǔ)看作是先驗(yàn)主體的工具的話，現(xiàn)在， ?？聞t認(rèn)為自我或主體并不自身?yè)碛校喾?，他是話語(yǔ)實(shí)踐的產(chǎn)物。而話語(yǔ)是匿名的和自主的，自我或主體僅僅是話語(yǔ)當(dāng)中不同的陳述位置的占據(jù)。話語(yǔ)總是具體的和歷史的，并不存在一般的話語(yǔ)，不同的話語(yǔ)總是意味著具體的、歷史的話語(yǔ)自身的實(shí)踐和形成的規(guī)則和可能條件。如果說(shuō)這種規(guī)則是一種先驗(yàn)性的話，這種先驗(yàn)性也不是形式的主體的先驗(yàn)，不是康德意義上的判斷的有效性條件，而是一種歷史的先驗(yàn)。其次，我們來(lái)看一看?？碌拿}“人之死”。福柯的話語(yǔ)考古學(xué)表明，“人”是現(xiàn)代話語(yǔ)理論的產(chǎn)物，在現(xiàn)代話語(yǔ)之前的古典話語(yǔ)當(dāng)中“人”并沒(méi)有顯現(xiàn)，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)期， 知識(shí)型的特點(diǎn)是表象主義，而表象主義本身的特點(diǎn)就是不能表象自身。在他看來(lái)“人”是19世紀(jì)以來(lái)的產(chǎn)物。“人”產(chǎn)生的基礎(chǔ)就是“人”的有限性?！叭恕奔仁墙?jīng)驗(yàn)的， 又具有先驗(yàn)性；既有思的維度， 又有非思的維度；既不斷地追尋著自身的起源， 又被不斷地隱退的起源所拋棄?！叭恕弊哉Q生之日起， 就陷入了自身的矛盾中不能自拔，?？碌目脊艑W(xué)表明當(dāng)代的話語(yǔ)理論正在消解著這個(gè)充滿了矛盾的“人”，這就意味著“人之死”。

應(yīng)該說(shuō)， ?？碌目脊艑W(xué)話語(yǔ)分析有他的缺陷，因?yàn)樗陉P(guān)照“人”的問(wèn)題時(shí)并沒(méi)有探討“人”與上帝的關(guān)系，而我們認(rèn)為“人”的產(chǎn)生是與對(duì)上帝的處理分不開(kāi)的，因此，雖然笛卡爾的哲學(xué)屬于古典時(shí)期，而且笛卡爾的自我或主體理論的確具有一種非歷史性、非具體性的機(jī)械化特點(diǎn)，但是笛卡爾還是具有自己的自我理論的。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，“人”同樣是具有自己的有限性的。但是， ?？碌姆治雠c本文的立論是不矛盾的，自我并不是自身?yè)碛械?，自我并不首先意味著一種確定性。對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，自我是由具體的、歷史的話語(yǔ)實(shí)踐所建構(gòu)出來(lái)的。

4．自我與延異

德里達(dá)的解構(gòu)主義是對(duì)傳統(tǒng)的在場(chǎng)形而上學(xué)理論的批判。如果說(shuō)傳統(tǒng)的在場(chǎng)形而上學(xué)總是堅(jiān)持一種先驗(yàn)自我的在場(chǎng)理論的話，那么德里達(dá)的分析則進(jìn)一步表明這種先驗(yàn)自我的在場(chǎng)的理論是可以解構(gòu)的，或者說(shuō)，自我并不自身?yè)碛?，自我產(chǎn)生于延異的運(yùn)動(dòng)。我們知道，德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)的要義是提出了一個(gè)自造詞——“延異”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，所謂延異是指一個(gè)符號(hào)的意義并不是當(dāng)下在場(chǎng)的，而是總是拖延著的，它總是指向或依賴于別的符號(hào)，因此并沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的同一、絕對(duì)的存在、絕對(duì)的當(dāng)下在場(chǎng)，自我從一開(kāi)始就是一個(gè)印跡。而印跡并不是一個(gè)對(duì)應(yīng)于本原的東西，并不是說(shuō)先有了一個(gè)本原性的東西，然后由這個(gè)本原派生出了印跡，于是我們可以通過(guò)這個(gè)印跡來(lái)把握和捕捉原初的本原，相反，在德里達(dá)看來(lái)，一切都是印跡，并不存在一個(gè)原初的本原，也不存在一個(gè)先驗(yàn)在場(chǎng)的自我，因此，自我和別的東西一樣總是一開(kāi)始就自身逃逸的。

綜上所述，我們認(rèn)為，在現(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)家的視野下， 我思和自我這兩個(gè)概念充分體現(xiàn)了其自身的不確定性，而這種不確定性實(shí)際上也隱含在笛卡爾自身的思想中，正是由此，現(xiàn)代法國(guó)的哲學(xué)家們才可以不斷地從笛卡爾那里吸取自己的營(yíng)養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)

[1]福柯. 古典時(shí)代瘋狂史[M].北京：三聯(lián)書(shū)店， 2005.

[2]德里達(dá).書(shū)寫(xiě)與差異，上卷[M].北京：三聯(lián)書(shū)店， 2001.

[3]RODIS LEWIS．L’oeuvre de Descartes[M]. Paris: Vrin， 1971.

[4]梅洛-龐蒂. 知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館， 2001.

[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]