摘要：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)是在西方外來文化傳入中國(guó)、并與中國(guó)傳統(tǒng)文化碰撞、融合的過程中形成的，其路徑主要有三條：通過馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，形成了中國(guó)的馬克思主義；通過歐美科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化，形成了中國(guó)化的科學(xué)哲學(xué)；而西方人本主義哲學(xué)和“東方文化主義”則構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代保守主義思潮形成的重要思想資源和背景。中國(guó)現(xiàn)代保守主義思潮又包括兩個(gè)流派：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，形成文化保守主義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”；其二則是政治保守主義的“三民主義哲學(xué)”及國(guó)家主義。

關(guān)鍵詞：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)；馬克思主義；中國(guó)科學(xué)哲學(xué)；現(xiàn)代新儒學(xué)；國(guó)家主義

作者簡(jiǎn)介：姚順良(1948-)，男，江蘇泗陽(yáng)人，南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心研究員，哲學(xué)系教授，從事馬克思主義哲學(xué)史研究；湯建龍（1978-），男，江蘇溧陽(yáng)人，哲學(xué)博士，南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院教師，從事馬克思主義哲學(xué)和國(guó)外馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B２6１文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：1000-7504（2007）05-0042-07收稿日期：2007-03-19

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)流派，是在西方哲學(xué)傳入中國(guó)、中西哲學(xué)深入交匯的基礎(chǔ)上形成的。在“五四”以前的整個(gè)近代中國(guó)，盡管產(chǎn)生過康有為的變法維新學(xué)說和孫中山的“三民主義”等比較系統(tǒng)的政治思想理論，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼绿椎仍趥鞑ノ鞣秸軐W(xué)思想時(shí)也作過不少創(chuàng)造性的發(fā)揮，提出過一些獨(dú)創(chuàng)的見解，但總的來說，既具有中國(guó)特點(diǎn)又從性質(zhì)上區(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的系統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)說并不存在。中國(guó)獨(dú)立的現(xiàn)代哲學(xué)流派，萌芽于20世紀(jì)20年代，成熟于30－40年代。與當(dāng)時(shí)西方世界科學(xué)主義、馬克思主義和人本主義的格局相對(duì)應(yīng)，形成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的三個(gè)主要流派：中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)化的科學(xué)哲學(xué)、現(xiàn)代保守主義哲學(xué)（包括“現(xiàn)代新儒家”和當(dāng)時(shí)官方的“三民主義”哲學(xué)及國(guó)家主義）。

一、馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化：從李大釗、李達(dá)、艾思奇到毛澤東

從馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播到其完成中國(guó)化，大體上可以劃分為三個(gè)階段。從五四運(yùn)動(dòng)到1927年大革命的失敗為第一階段。這是馬克思主義哲學(xué)開始在中國(guó)廣泛傳播并嘗試運(yùn)用這一哲學(xué)去探索中國(guó)新民主主義革命道路的時(shí)期。這一階段馬克思主義哲學(xué)傳播的主要成果有三：一是它在與同時(shí)傳入的其他西方思潮的爭(zhēng)鳴和論戰(zhàn)中擴(kuò)大了自己的影響，不僅在思想文化界爭(zhēng)得了生存權(quán)，而且成了工農(nóng)運(yùn)動(dòng)中占統(tǒng)治地位的思想，從而在中國(guó)社會(huì)中牢牢扎下了根。二是馬克思主義的唯物史觀得到了比較系統(tǒng)深入的宣傳和闡發(fā)。在這一方面作出了貢獻(xiàn)的有李大釗、陳獨(dú)秀、李達(dá)和瞿秋白。李大釗在一系列論著中，最早并較為全面地介紹了唯物史觀的一系列基本原理，陳獨(dú)秀則著重闡發(fā)了社會(huì)規(guī)律的客觀性與人的活動(dòng)的能動(dòng)性的辯證關(guān)系，劃清唯物史觀與機(jī)械論的界限。更為突出的是李達(dá)和瞿秋白，他們開始了中國(guó)人獨(dú)立闡發(fā)唯物史觀的嘗試。其中，李達(dá)的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》（文言文本）一書對(duì)唯物史觀進(jìn)行了較為詳盡的闡發(fā)，成為第一階段的代表作。三是開始把唯物史觀運(yùn)用于社會(huì)科學(xué)研究和中國(guó)革命實(shí)踐。應(yīng)用唯物史觀進(jìn)行學(xué)術(shù)研究集中體現(xiàn)在1920年李大釗編寫的《史學(xué)思想史講義》和1924年5月由商務(wù)印書館出版的《史學(xué)要論》一書，這兩部著作實(shí)際上構(gòu)成了新的歷史科學(xué)概論。李大釗等人為中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)，特別是馬克思主義史學(xué)的形成和發(fā)展，完成了奠基性的工作。在應(yīng)用唯物史觀于中國(guó)革命實(shí)踐方面，主要體現(xiàn)為中國(guó)新民主主義基本綱領(lǐng)的初步形成，特別是毛澤東的《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)分析》和《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》等文章。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“國(guó)民革命需要一個(gè)大的農(nóng)村變動(dòng)。辛亥革命沒有這個(gè)變動(dòng)，所以失敗了?，F(xiàn)在有了這個(gè)變動(dòng)，乃是革命完成的重要因素。”[1](P16)這是當(dāng)時(shí)唯物史觀應(yīng)用于實(shí)踐的最高成果，表明馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的毛澤東思想開始萌芽。

從20世紀(jì)20年代末到30年代中期，馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播進(jìn)入了第二個(gè)階段。這一階段的特點(diǎn)是：由以唯物史觀為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐哉J(rèn)識(shí)論為中心，包括唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀在內(nèi)的馬克思主義哲學(xué)體系的全面?zhèn)鞑?；馬克思主義哲學(xué)分別在城市文化界的思想斗爭(zhēng)和農(nóng)村根據(jù)地的革命實(shí)踐中與中國(guó)實(shí)際進(jìn)一步結(jié)合，中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)初步形成。

同一時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨組織掀起了一場(chǎng)宣傳馬克思主義哲學(xué)特別是唯物辯證法的思想運(yùn)動(dòng)，馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典著作的翻譯出版量達(dá)到了空前的程度。馬克思主義哲學(xué)的重要著作都有了比較完整的中譯本，有的還有多種譯本。“社聯(lián)”還通過創(chuàng)辦刊物、出版叢書、建立“分盟”和基層組織、開設(shè)“書評(píng)”專欄和輔導(dǎo)講座、介紹學(xué)習(xí)方法、交流學(xué)習(xí)心得等多種途徑，向青年和大眾宣傳馬克思主義哲學(xué)，并由此而培養(yǎng)了一大批馬克思主義哲學(xué)工作者。

李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》和艾思奇的《大眾哲學(xué)》是這一階段傳播馬克思主義哲學(xué)的代表作。前者吸收了20世紀(jì)30年代前蘇聯(lián)哲學(xué)教科書和國(guó)內(nèi)哲學(xué)論戰(zhàn)的新成果，把辯證唯物論作為貫徹全書的綱領(lǐng)，把唯物史觀看作是馬克思主義完整世界觀在歷史領(lǐng)域的具體化。《大眾哲學(xué)》不僅較全面地闡述了辯證唯物論，更重要的是率先進(jìn)行了“哲學(xué)大眾化”的嘗試并取得了成功。

這一階段馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)實(shí)際的深入結(jié)合，是以毛澤東為主要代表的，其成果便是作為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的主要形態(tài)——毛澤東思想的初步形成。20世紀(jì)30年代初，毛澤東找到了“農(nóng)村包圍城市”這樣一條中國(guó)革命的獨(dú)特道路。這是運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)分析中國(guó)特殊國(guó)情、訴諸具體革命實(shí)踐的結(jié)果，也是同各種唯心主義和形而上學(xué)特別是教條主義斗爭(zhēng)的結(jié)果。在《反對(duì)本本主義》一文中，毛澤東強(qiáng)調(diào)“馬克思主義的‘本本’是要學(xué)習(xí)的，但是必須同我國(guó)的實(shí)際情況相結(jié)合”，“中國(guó)革命斗爭(zhēng)的勝利要靠中國(guó)同志了解中國(guó)情況”才能實(shí)現(xiàn)。雖然這一總結(jié)還是初步的，還是作為“調(diào)查工作”（該文原標(biāo)題）的“指導(dǎo)書”，但它畢竟構(gòu)成了由第一階段《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)分析》和《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》那種單純應(yīng)用性的文章向第三階段哲學(xué)論著和明確概括的思想路線發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。

20世紀(jì)30年代后半期到40年代中期，是馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)傳播的第三個(gè)階段。這是馬克思主義哲學(xué)同中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合，最終實(shí)現(xiàn)其中國(guó)化的時(shí)期，是毛澤東思想的成熟期。

馬克思主義哲學(xué)傳播的系統(tǒng)化是本階段的一個(gè)突出特點(diǎn)。從組織上說，一系列出版、研究和學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)先后成立。馬克思主義哲學(xué)著作的譯介，也從第一階段主要是章節(jié)片斷的選譯、綜述和第二階段的重要著作的全譯和單行本的發(fā)行，發(fā)展到對(duì)基本著作的系列化出版和有針對(duì)性的專題性編譯。結(jié)合中國(guó)實(shí)際宣傳和應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)，努力使馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化，是本階段的又一個(gè)突出特點(diǎn)。與第一階段基本上停留在轉(zhuǎn)述外國(guó)（前期主要是日本，后期主要是前蘇聯(lián)）人對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解、第二階段只有個(gè)別人開始獨(dú)立闡發(fā)和進(jìn)行“哲學(xué)大眾化”的嘗試相比，本階段對(duì)馬克思主義哲學(xué)的獨(dú)立闡發(fā)和專題研究，特別是應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)于社會(huì)科學(xué)研究，努力把馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化成了一種潮流。

馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的主要代表是毛澤東。他不僅一貫倡導(dǎo)馬克思主義同中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合，而且是這一結(jié)合的典范。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，正是以毛澤東哲學(xué)思想在本階段的成熟為主要標(biāo)志的。具體說來，在辯證唯物論方面，是《實(shí)踐論》、《矛盾論》以及整風(fēng)運(yùn)動(dòng)中提出的“實(shí)事求是，有的放矢”的思想路線；在歷史唯物論方面，則是1940年1月發(fā)表的《新民主主義論》和1945年4月在黨的“七大”上所作的題為“論聯(lián)合政府”的報(bào)告。這一時(shí)期，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化體現(xiàn)在多方面。除了上述代表性著作和毛澤東的其他一系列論著以外，也體現(xiàn)在劉少奇、朱德、周恩來等黨的其他領(lǐng)導(dǎo)人的論著中，還體現(xiàn)在許多馬克思主義學(xué)者的哲學(xué)論著，以及各門具體社會(huì)科學(xué)的研究成果中。

二、歐美科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化：從胡適、張東蓀到金岳霖

西方科學(xué)哲學(xué)從產(chǎn)生之日起就有兩個(gè)分支——?dú)w納主義（穆勒）和演繹主義（休厄爾），后來表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義（馬赫）和邏輯主義（羅素），而20世紀(jì)20－40年代的邏輯實(shí)證主義則是二者的合流。歐美科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化，也經(jīng)歷了類似的過程。在20世紀(jì)20年代，一方面，胡適突出強(qiáng)調(diào)了實(shí)用主義哲學(xué)中的實(shí)證主義色彩、特別是其實(shí)驗(yàn)主義的方法論，并把它同中國(guó)清代的“樸學(xué)”傳統(tǒng)接續(xù)起來；另一方面，張東蓀則從羅素哲學(xué)和新康德主義的馬堡學(xué)派出發(fā)，形成了一個(gè)以邏輯主義和主智論為特征的“多元知識(shí)論”雛形。到了20世紀(jì)30－40年代，便形成了金岳霖的既融合實(shí)證主義和邏輯主義，又具有中國(guó)特色的“知識(shí)論”體系。

胡適不僅是實(shí)用主義在中國(guó)的主要傳播者和代表，也為科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化作出了貢獻(xiàn)。除了極力強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義同馬赫主義的一致性并與丁文江等攜手倡導(dǎo)科學(xué)主義以外，他在科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化方面的主要貢獻(xiàn)有以下三點(diǎn)。第一，在本體論上，他在贊同杜威批判詹姆士對(duì)信仰主義讓步的基礎(chǔ)上，力圖將杜威“經(jīng)驗(yàn)的自然主義”世界觀同中國(guó)傳統(tǒng)的自然主義接續(xù)起來。胡適通過這種結(jié)合而形成的“今日的自然主義”，既是西方哲學(xué)由現(xiàn)代向近代的回歸，又是中國(guó)哲學(xué)由古代向近代的發(fā)展，成為一種具有中國(guó)特色的、帶有近代經(jīng)驗(yàn)主義特征的世界觀。第二，在認(rèn)識(shí)論上，胡適在其學(xué)術(shù)活動(dòng)中（不包括其政治活動(dòng)和對(duì)實(shí)用主義哲學(xué)原則的一般宣傳）力圖弱化實(shí)用主義的“價(jià)值真理觀”（“有用即真理”）和否認(rèn)認(rèn)識(shí)具有獨(dú)立性（“行即是知”）的觀點(diǎn)，從而將其同清代“樸學(xué)”的治學(xué)原則結(jié)合起來。第三，在方法論上，胡適十分推崇赫胥黎的存疑態(tài)度（恩格斯曾稱之為“不可知主義”，并認(rèn)定為“羞羞答答的唯物主義”——實(shí)際上是一種實(shí)證主義）和杜威的實(shí)驗(yàn)主義思想方法，以及他們的歷史主義觀點(diǎn)（進(jìn)化思想），并把這種“存疑－實(shí)驗(yàn)－歷史”三位一體的方法同中國(guó)清代“樸學(xué)”等的治學(xué)方法接續(xù)起來。

張東蓀對(duì)西方哲學(xué)的傳播是多方面的，既包括科學(xué)主義（如羅素的新實(shí)在論和邏輯原子主義、新康德主義等），也包括馬克思主義（在其學(xué)術(shù)活動(dòng)早期）和人本主義（如柏格森主義和弗洛伊德主義等），但就其崇信的哲學(xué)傾向來說，則主要是科學(xué)主義思潮中的邏輯主義流派（羅素和柯亨）。張東蓀對(duì)西方哲學(xué)中國(guó)化的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，他憑借自己在西方哲學(xué)方面的融會(huì)貫通和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)方面的深厚功底，站在現(xiàn)代分析哲學(xué)的水平上，對(duì)中西哲學(xué)的核心范疇和結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)進(jìn)行了深入的比較研究。這種比較研究不僅為西方哲學(xué)的中國(guó)化，也為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化做了奠基性的工作。第二，張東蓀早在20年代就建立了近代以來中國(guó)第一個(gè)“自成系統(tǒng)的哲學(xué)”——“多元認(rèn)識(shí)論”。這一哲學(xué)以“知識(shí)之多元論”為重心，包括“宇宙之架構(gòu)論”和“生存之主智論”。從張東蓀的這一哲學(xué)體系來看，確實(shí)“融會(huì)了西洋各家哲學(xué)思想”[2](P192－193)，從康德到羅素、柯亨，再到叔本華、柏格森，兼收并蓄，在其哲學(xué)中甚至可以窺見存在主義和哲學(xué)解釋學(xué)的影子。然而，我們認(rèn)為，它又是一個(gè)嚴(yán)格統(tǒng)一的整體，其內(nèi)在“設(shè)準(zhǔn)”和理論“架構(gòu)”不僅屬于科學(xué)主義，而且屬于科學(xué)主義思潮的邏輯主義分支。

不過，就歐美科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化來說，胡適和張東蓀的工作還是初步的。胡適只是在科學(xué)觀和方法論上實(shí)現(xiàn)了中西結(jié)合，并沒有建立起一個(gè)系統(tǒng)的有中國(guó)特色的實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)。張東蓀雖然一方面進(jìn)行了中西哲學(xué)的比較研究，另一方面又形成了一個(gè)系統(tǒng)的邏輯主義科學(xué)哲學(xué)，但這兩方面卻基本上處于相互隔離狀態(tài)。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇和實(shí)質(zhì)的深入闡釋未能引入自己的哲學(xué)體系，而他的哲學(xué)體系又完全是用西方的哲學(xué)范疇和邏輯架構(gòu)建立起來的。西方科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化，是20世紀(jì)30－40年代由金岳霖完成的。

金岳霖從新實(shí)在論的立場(chǎng)出發(fā)，一反近代“經(jīng)過認(rèn)識(shí)論建構(gòu)本體論”的思路，直接通過邏輯分析的方法來建立自己的本體論學(xué)說。他將獨(dú)立自存的世界看作“道”自身結(jié)構(gòu)的展開和演化的過程。就世界的結(jié)構(gòu)來說，包括本體界、現(xiàn)實(shí)界、存在界三個(gè)層次。本體界是“有可能”的世界，即邏輯上可能的“世界”。在這里，“道”分成兩種“最基本的分析成分”——“能”和“可能”?，F(xiàn)實(shí)界是“共相”的世界，它是可能界（本體界）與個(gè)體事物（存在界）之間的過渡。存在界是個(gè)體事物的世界，即日常的世界。以上述本體論為基礎(chǔ)，金岳霖建立了他的認(rèn)識(shí)論體系。具體包括四個(gè)方面：在知識(shí)的來源上，認(rèn)為“所與是客觀的呈現(xiàn)”；認(rèn)識(shí)的過程是“納所與于意念結(jié)構(gòu)”；知識(shí)的形成規(guī)則和可靠性的保證，是形式邏輯和歸納法；在知識(shí)的真理性問題上，主張真假的理論定義和經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)相結(jié)合。

從上述體系中可以看出，金岳霖哲學(xué)有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是力圖實(shí)現(xiàn)邏輯主義和經(jīng)驗(yàn)主義的結(jié)合。應(yīng)該承認(rèn)，金岳霖的努力在相當(dāng)大的程度上實(shí)現(xiàn)了不僅本體論中以現(xiàn)實(shí)界中介可能界與存在界，強(qiáng)調(diào)能與式、共相與殊相的聯(lián)系，以及認(rèn)識(shí)論中主張“得自所與、還治所與”，強(qiáng)調(diào)形式邏輯與歸納法、真假的理論定義與經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等等結(jié)合，即便是本體論和認(rèn)識(shí)論之間，實(shí)質(zhì)上也體現(xiàn)了以邏輯主義（本體論）為基礎(chǔ)、融合邏輯主義與經(jīng)驗(yàn)主義（認(rèn)識(shí)論）的特征。二是力圖將西方科學(xué)哲學(xué)同中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)接續(xù)起來。金岳霖曾說過，他在《論道》一書中所使用的方法是“舊瓶裝新酒”，也即，借助中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一些基本范疇來闡發(fā)源自西方邏輯分析方法和實(shí)證主義原理的科學(xué)哲學(xué)思想。實(shí)際上，他不僅在范疇上（如“道”、“無極”、“太極”等）借用了“舊瓶”，內(nèi)容和實(shí)質(zhì)上也融入了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，建立了一個(gè)具有中國(guó)特色的科學(xué)哲學(xué)體系。且不說其本體論的最高范疇“太極”被他規(guī)定為“綜合的絕對(duì)的目標(biāo)”和“至真、至美、至如、至善”這一點(diǎn)超出了新實(shí)在論對(duì)存在的純邏輯構(gòu)造，就連邏輯主義與經(jīng)驗(yàn)主義的結(jié)合，也有意無意地注入了中國(guó)傳統(tǒng)的“和合中庸”的運(yùn)思模式。金岳霖上述兩個(gè)方面的創(chuàng)造性工作，使中國(guó)現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中以胡適為代表的實(shí)證主義與以張東蓀為代表的邏輯主義兩個(gè)支流匯合起來，并使西方科學(xué)哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的融合從原來局限于方法和范疇水平提升到哲學(xué)體系的高度。從這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，金岳霖的“知識(shí)論”標(biāo)志著當(dāng)時(shí)歐美科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的完成。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化：從“東方文化主義”到“現(xiàn)代新儒學(xué)”

現(xiàn)代歐美哲學(xué)影響中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)重要方面，也是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)形成的另一條基本途徑，就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。與前一條路徑不同，這一任務(wù)是由文化上的守成派或保守派完成的，其主要代表是梁漱溟、張君勱、熊十力和馮友蘭、賀麟等，他們一般被人們統(tǒng)稱為“現(xiàn)代新儒家”?，F(xiàn)代新儒學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代文化保守主義的主流，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的主要形態(tài)。

所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”，是相對(duì)于宋明程朱理學(xué)、陸王心學(xué)為代表的“新儒學(xué)”而言的?，F(xiàn)代新儒學(xué)嚴(yán)格說來不是一個(gè)流派，而是一種思潮。這一思潮有以下幾個(gè)特點(diǎn)：1）從學(xué)脈傳續(xù)來說，現(xiàn)代新儒學(xué)是現(xiàn)代中國(guó)的儒學(xué)。2）從思想實(shí)質(zhì)來說，現(xiàn)代新儒學(xué)直接師承宋明新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)思想的詮釋。3）從時(shí)代特征來看，現(xiàn)代新儒學(xué)又是儒學(xué)特別是宋明新儒學(xué)的現(xiàn)代化。4）從哲學(xué)取向上看，現(xiàn)代新儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)流派中屬于人本主義思潮?，F(xiàn)代新儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)人倫主義與西方現(xiàn)代人本主義的融合。這一思潮的形成大體分為兩個(gè)階段：從五四前后到20世紀(jì)30年代初是初步形成期，以梁?jiǎn)⒊瑸橄闰?qū)，以“東方文化主義”為契機(jī)，其主要代表人物為梁漱溟、張君勱、熊十力；第二階段是成熟期，即20世紀(jì)30-40年代，以馮友蘭“新理學(xué)”體系的建立和賀麟“新心學(xué)”基本思想的形成為標(biāo)志。

梁漱溟關(guān)注的中心是人類的文化模式和生活態(tài)度，而前者又被歸結(jié)為后者。其代表性的思想，就是《東西文化及其哲學(xué)》中提出的“西、中、印文化三路向”說，認(rèn)為這三種文化分別以“意欲向前”、“意欲持中”、“意欲向后”為根本精神，分別偏重于物質(zhì)（科學(xué)）文化、社會(huì)（倫理）文化、精神（宗教）文化。在文化構(gòu)成的這三方面也是三階段中，盡管西洋文化處于最低層次，但它的路向是正常的，將隨著物質(zhì)文明的成熟向第二條路過渡；而中國(guó)文明，特別是印度文明則是畸形早熟的。但現(xiàn)在需要的是從第一條路向第二條路過渡，因此中國(guó)要把西洋文化全盤接受過來，加以“根本改過”，同時(shí)把自己的孔子文化重新拿出來；而西洋人也需要中國(guó)人把他們導(dǎo)于孔子這第二條路上來。梁漱溟的這一思想和主張，從三個(gè)方面為現(xiàn)代新儒學(xué)的形成做了奠基性的工作。一是為維護(hù)傳統(tǒng)文化、復(fù)興儒家思想提供了某種文化哲學(xué)的理論基礎(chǔ)；二是明確倡導(dǎo)中國(guó)文化的出路不在于“西化”，而在于走中國(guó)自己的路，走復(fù)興儒學(xué)的路；三是指出復(fù)興儒學(xué)，最根本的是要復(fù)興孔子的人生道理，弘揚(yáng)中國(guó)儒家所體現(xiàn)的“意欲自為調(diào)和持中”的生活態(tài)度。

張君勱思想的側(cè)重點(diǎn)在于人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。他對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)有二：一是力圖把西方生命哲學(xué)同中國(guó)儒家倫理思想結(jié)合起來；二是力圖把儒家學(xué)說中的民本思想同西方民主政治結(jié)合起來。張君勱最初服膺倭鏗和柏格森的生命哲學(xué)，其挑起“科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)”的以“人生觀”為題的著名演講的基本依據(jù)是“西洋玄學(xué)”，并力圖將其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合起來，形成中西合璧的“新玄學(xué)”。然而在這一結(jié)合的過程中，他發(fā)現(xiàn)二者盡管都注重道德和精神生活，但生命哲學(xué)強(qiáng)調(diào)生命的盲目沖動(dòng)與非理性的直覺，不似傳統(tǒng)哲學(xué)那樣主張道德的恒常與理欲的中和，于是轉(zhuǎn)向康德哲學(xué)，認(rèn)為康德“除著《純粹理性》一書批判知識(shí)外，同時(shí)又有《實(shí)踐理性》一書，說明道德之由來?？凳隙⒅兀c儒家之仁智兼顧，佛家悲智雙修之途轍，正相吻合”[3](P44－45)。由此出發(fā)，張君勱用康德道德哲學(xué)，重新詮釋儒家的倫理思想，并在儒家倫理思想與西方民主政治接軌的基礎(chǔ)上，提出了他的“修正的民主政治”主張。

與上述二人相比，熊十力的情況迥異。一方面，熊十力思想形成較晚（20世紀(jì)30年代初），生前在思想界的影響也遠(yuǎn)遜于梁、張；另一方面，其經(jīng)歷與思想雖與梁漱溟大體相同，也是由佛入儒，但其思想的深刻性和系統(tǒng)性遠(yuǎn)勝于梁、張。熊十力的志趣在于學(xué)術(shù)，在于中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層意識(shí)的探究。他在兩個(gè)方面起到了承上啟下的作用：一是培養(yǎng)出唐君毅、牟宗三等一批門人，使現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)脈香火不致中斷；二是創(chuàng)立了“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系，為現(xiàn)代新儒學(xué)作了本體論方面的奠基工作。他認(rèn)為，東西文化各有優(yōu)劣之處。“東方文化，其毒質(zhì)至今已暴露殆盡，然其固有之待發(fā)揚(yáng)者，吾不忍不留意也。西方文化之優(yōu)質(zhì)，既已顯著，然率人類而唯貪嗔癡是肆”[4](P155)，亦不足取。他認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)人所需要的不是科學(xué)，而是玄學(xué)，也即儒學(xué)的復(fù)興。因此，他決心從生命與宇宙本原的意義上去探求儒學(xué)的精義。他殫精竭慮，先后寫成了《新唯識(shí)論（文言文本）》和《新唯識(shí)論（語(yǔ)體文本）》，建構(gòu)了一個(gè)既不同于西方哲學(xué)、又不同于印度佛學(xué)的本體論體系，詮釋了儒學(xué)的基本精神。

梁漱溟、張君勱、熊十力分別從文化、政治、哲學(xué)三個(gè)方面為現(xiàn)代新儒學(xué)奠定了基礎(chǔ)，但是，從嚴(yán)格的意義上說，他們并未完成中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷史任務(wù)。這一任務(wù)是由學(xué)貫中西的新一代——馮友蘭、賀麟等完成的。

自覺地運(yùn)用西方哲學(xué)的邏輯分析方法，改造中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)（特別是宋明理學(xué)），建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代的“新理學(xué)”，是馮友蘭在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化方面的突出貢獻(xiàn)?？茖W(xué)方法和人生價(jià)值、西方哲學(xué)和傳統(tǒng)文化并重，是馮友蘭哲學(xué)生涯的一貫特征。他注重中西哲學(xué)的比較研究，注重運(yùn)用邏輯方法分析中國(guó)歷史上哲學(xué)流派的范疇和體系。經(jīng)過多年潛心研究，終于寫成了《中國(guó)哲學(xué)史》。 在此成果的基礎(chǔ)上，他承繼了儒家的道統(tǒng)，接著宋明理學(xué)往下講，建構(gòu)具有現(xiàn)代特征的“新理學(xué)”。他的“新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)主義而重建形而上學(xué)”[5](P58) 。 “新理學(xué)”是一個(gè)帶有綜合性的哲學(xué)體系，內(nèi)容涉及本體論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀、人生觀、宗教觀、倫理學(xué)、美學(xué)多個(gè)領(lǐng)域，其基本思想可分為本體論、文化觀、人生觀三個(gè)方面。本體論是“新理學(xué)”體系的主要內(nèi)容，也是整個(gè)思想大廈的基礎(chǔ)。它是通過應(yīng)用新實(shí)在論的邏輯分析方法改造程朱理學(xué)而重建起來的“新的形而上學(xué)”——“分析的玄學(xué)”。馮友蘭的文化觀是“新理學(xué)”的歷史觀和“外王學(xué)”。他既不贊成陳序經(jīng)的“全盤西化論”，也不同意完全的“中國(guó)本位論”，而是從“新理學(xué)”的本體論出發(fā)，提出了自己獨(dú)特的“別共殊”的文化觀。這一主張實(shí)質(zhì)上是“物質(zhì)－西方”、“精神－東方”的文化保守主義。馮友蘭的人生觀要?jiǎng)t是“新理學(xué)”的“內(nèi)圣學(xué)”和終極目的。他認(rèn)為，人生的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并認(rèn)為天地境界是人生的最高境界：“此境界中底人，其行為是‘事天’底”，而事天，同時(shí)即是樂天，因?yàn)樵谶@里，宇宙人生渾然一體。

賀麟則通過另一條道路促成中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。這就是把西方新黑格爾主義與中國(guó)陸王心學(xué)結(jié)合起來，建立中國(guó)現(xiàn)代的“新心學(xué)”，以謀求“儒家思想的新開展”。賀麟的哲學(xué)思想主要包括以下四個(gè)方面：第一，他認(rèn)為，以儒家思想為主體去“儒化”或“華化”西洋文化，是挽救“文化危機(jī)”，復(fù)興中國(guó)文化的關(guān)鍵。賀麟還具體闡發(fā)了如何吸收西方文化以促成儒家思想的新開展。他認(rèn)為，科學(xué)是人類的共器，用不著“儒化”或“華化”，中國(guó)需要吸收的主要是西方文化的“精神文明”方面，即“必須以西洋之哲學(xué)發(fā)揮儒家之理學(xué)”；“須吸收基督教之精華以充實(shí)儒家之禮教”；“須領(lǐng)略西洋之藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家之詩(shī)教樂教”。第二，他認(rèn)為“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主潮”。第三，他認(rèn)為“心性之說”是儒家思想特別是宋明新儒學(xué)的主要精神，儒家思想的新開展，必須以此為中心，把“理氣之說”與“心性之說”結(jié)合起來。第四，他闡述了自己“新心學(xué)”的中心思想和理論內(nèi)容。賀麟雖然沒有建構(gòu)起“新心學(xué)”的完備體系，但正如他自己所說，他的文章“確是代表一個(gè)一致的態(tài)度，一個(gè)中心思想，一個(gè)基本的立場(chǎng)和觀點(diǎn)”。在本體論上，賀麟把新黑格爾主義與陸王心學(xué)結(jié)合起來，認(rèn)為“心即是理，理即是在內(nèi)，而非在外，則無論認(rèn)識(shí)物理也好，性理也好，皆須從認(rèn)識(shí)本心之理著手。不從反省著手，一切都是支離鶩外”[6](P27)。在認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論上，他強(qiáng)調(diào)理智和直覺互補(bǔ)，“我們謂直覺方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺方法為無理性或反理性則不可”[6](P94)。在歷史觀和文化觀上，“新心學(xué)”認(rèn)為，歷史和文化是“道之憑借人類的精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者”[6](P262)。

綜上所述，盡管馮友蘭和賀麟對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的主流和發(fā)展趨勢(shì)等問題看法未免失之偏頗，在中西文化問題上基本沒有超出“中體西用”的模式，在自身哲學(xué)體系的建構(gòu)中也存在種種缺陷，但是，“新理學(xué)”體系的建立和“新心學(xué)”基本思想的形成，畢竟標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的覺醒，代表了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“正統(tǒng)”的自我更新。從這個(gè)意義上說，“新理學(xué)”、“新心學(xué)”的形成，與馬克思主義哲學(xué)、科學(xué)主義哲學(xué)的中國(guó)化一起，構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上的里程碑。

四、政治保守主義的一度泛起：“三民主義哲學(xué)”和國(guó)家（民族）主義思潮

中國(guó)現(xiàn)代保守主義的哲學(xué)思潮，還包括國(guó)民黨當(dāng)權(quán)派的所謂“三民主義哲學(xué)”，以及國(guó)家（民族）主義思潮。與“現(xiàn)代新儒學(xué)”相比，它們帶有更多的政治色彩和更大的保守傾向；它們的文化保守主義，是同政治上的保守主義更緊密地結(jié)合在一起的。

國(guó)民黨當(dāng)權(quán)集團(tuán)的所謂“三民主義”哲學(xué)，是在闡發(fā)孫中山先生的哲學(xué)思想、為“三民主義”構(gòu)建“哲學(xué)基礎(chǔ)”的名義下，從孫中山的近代啟蒙思想和民主主義向中國(guó)封建主義的“正統(tǒng)”哲學(xué)復(fù)歸，同時(shí)融入西方現(xiàn)代非理性主義的某些思想而形成的。它是直接為中國(guó)官僚資產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治和文化專制服務(wù)的。這一過程開始于20世紀(jì)20年代戴季陶的“民生哲學(xué)”（亦稱“戴季陶主義”），完成于20世紀(jì)30－40年代蔣介石的“力行哲學(xué)”和陳立夫的“唯生論”。

戴季陶的“民生哲學(xué)”是在第一次國(guó)共合作和大革命高潮時(shí)期提出的。戴季陶反對(duì)以唯物史觀指導(dǎo)國(guó)民革命，反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)“三民主義”與共產(chǎn)主義基礎(chǔ)不同。他認(rèn)為，三民主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是“民生哲學(xué)”，并把“民生哲學(xué)”概括為“民生是歷史的中心，仁愛是民生的基礎(chǔ)”[7]。在戴季陶“民生史觀”的基礎(chǔ)上，1932－1933年間，蔣介石和陳立夫先后出版了《力行哲學(xué)》、《唯生論》等，從認(rèn)識(shí)論和本體論上對(duì)“民生史觀”作了補(bǔ)充。這樣，國(guó)民黨當(dāng)權(quán)集團(tuán)的所謂“三民主義的哲學(xué)基礎(chǔ)”就基本完成了。不過，當(dāng)時(shí)影響不大。直到20世紀(jì)40年代，特別是蔣介石《中國(guó)之命運(yùn)》和陳立夫《生之原理》發(fā)表以后，才引起社會(huì)上的注意。

“唯生論”借用孫中山本來用于指稱生命基本單位的概念“生元”（即細(xì)胞），并將它曲解為整個(gè)宇宙的“元子”，建立自己的本體論。它認(rèn)為，宇宙間的一切東西，都是由精神物質(zhì)二者配合起來的，都有生命和意識(shí)。而“誠(chéng)”作為精神的原理，則是整個(gè)世界的創(chuàng)造者。在認(rèn)識(shí)論上，“力行哲學(xué)”認(rèn)為，知的本源在于人類的本性，不必外求，并利用孫中山“知難行易”說中關(guān)于“知者”與“行者”分工這一提法的弱點(diǎn)，加以夸大，強(qiáng)調(diào)只要“誠(chéng)”，不知也能“行”?！斑@一個(gè)誠(chéng)字，就是力行之精髓，可以克服一切，戰(zhàn)勝一切?！盵8](P337) “民生史觀”則認(rèn)為，“人類全部歷史即是人類為生存而活動(dòng)的記載，不僅僅是物質(zhì)，也不僅僅是精神”，而“人類為生存而活動(dòng)”又是由“人類求生存的意志”決定的。“民生史觀”強(qiáng)調(diào)仁愛心、同情心、良知等是一切人共有的人性，是社會(huì)進(jìn)化、世界大同的動(dòng)力。在文化觀上，“民生史觀”提倡中國(guó)固有的道德觀念（“四維八德”）和復(fù)古教育（“六藝”、“五德”）。

上述觀點(diǎn)表明，國(guó)民黨當(dāng)權(quán)派的所謂“三民主義哲學(xué)”實(shí)際上不過是擷取西方“物活論”、唯意志論等哲學(xué)觀點(diǎn)，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是與中國(guó)陽(yáng)明心學(xué)加以結(jié)合，而形成的一種淺薄的哲學(xué)。因此，盡管國(guó)民黨運(yùn)用政權(quán)的力量加以鼓吹，在中國(guó)思想界和社會(huì)上也沒有太大的影響。

國(guó)家（民族）主義思潮包括20世紀(jì)20年代的“醒獅派”和40年代初的“戰(zhàn)國(guó)策派”。前者是一個(gè)政治派別，主要受第一次世界大戰(zhàn)后歐洲流行的民族主義思潮影響，強(qiáng)調(diào)國(guó)家至上、民族本位，其基本口號(hào)是“外抗強(qiáng)權(quán)，內(nèi)除國(guó)賊”。但是由于抹殺國(guó)家的階級(jí)性質(zhì)，不承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)有正義與非正義的區(qū)別，因而盡管標(biāo)榜愛國(guó)主義，實(shí)際上對(duì)外不反帝，對(duì)內(nèi)不反軍閥。

20世紀(jì)40年代初的“戰(zhàn)國(guó)策派”既是一種政治思潮，同時(shí)又是一種文化思潮。他們以《大公報(bào)》的《戰(zhàn)國(guó)》副刊為陣地，發(fā)表了大量政治、文化、藝術(shù)和哲學(xué)方面的文章，形成了一股思潮，被稱為“戰(zhàn)國(guó)策派”。該派主要代表人物有陳銓、林同濟(jì)、雷海宗等，其主要觀點(diǎn)有以下幾個(gè)方面：

1.“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代重演”論。林同濟(jì)提出：“在過去歷史上，凡是自成體系的文化，只須有機(jī)會(huì)充分發(fā)展而不受外力中途摧殘的，都經(jīng)歷了三個(gè)大階段：1）封建階段，2）列國(guó)階段，3）大一統(tǒng)帝國(guó)階段?！盵9]雷海宗則分為五個(gè)階段：封建時(shí)代、貴族國(guó)家時(shí)代、帝國(guó)主義時(shí)代、大一統(tǒng)時(shí)代、政治破裂與文化滅亡時(shí)代。這實(shí)際上是將德國(guó)文化哲學(xué)家施賓格勒的“文化形態(tài)史觀”與中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中“治亂分合”交替循環(huán)的觀點(diǎn)相結(jié)合，而中國(guó)化了的“文化形態(tài)史觀”。他們運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析國(guó)際形勢(shì)，得出當(dāng)時(shí)正處于世界的“大戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的結(jié)論，認(rèn)為第二次世界大戰(zhàn)甚至當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，不僅像韓非說的那樣，是“爭(zhēng)于力”，而且是國(guó)家或民族之間殘酷的“殲滅戰(zhàn)”。由此提出“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”無公理，一切均憑實(shí)力，國(guó)家性質(zhì)、戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)甚至和平、民主等等都失去實(shí)際意義。

2.“兵的文化”或“力人”論。由前一觀點(diǎn)，自然引出“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”需要新的文化和人格。并因此強(qiáng)調(diào)要用尼采的“權(quán)力意志”和“英雄崇拜”觀點(diǎn)，重新審視中國(guó)文化的性質(zhì)和中國(guó)儒家的傳統(tǒng)道德，改造國(guó)民性格。特別是要反對(duì)官僚的腐敗和士大夫的清談，提倡“大夫士”即貴族武士的“忠、敬、勇、死”精神，改變?nèi)褡宓呐橙?、寬容心理，造成剛毅尚武、嫉惡如仇的“?zhàn)士型”人格。

3.“國(guó)家至上”論。這種觀點(diǎn)也是由“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代重演”論引出的，它認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代需要的是國(guó)家意識(shí)、民族意識(shí)、整體意識(shí)。并因此主張借鑒德國(guó)歷史上的“狂飚運(yùn)動(dòng)”，開展“民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)”；同時(shí)提出對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)要重新審視，認(rèn)為它提倡個(gè)性自由是錯(cuò)誤的或至少是片面的。陳銓就認(rèn)為，“狂飚運(yùn)動(dòng)是合時(shí)代的，五四運(yùn)動(dòng)是不合時(shí)代的”，“五四運(yùn)動(dòng)一套的思想，并不能幫助我們救亡圖存”，只有民族主義，才是“我們不可忽視的指南針”[10]。

“戰(zhàn)國(guó)策派”在抗戰(zhàn)時(shí)期的特定環(huán)境下，強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)是實(shí)力的競(jìng)爭(zhēng)和生死的搏斗，戰(zhàn)時(shí)狀態(tài)要求國(guó)民軍事化，要求將民族利益置于首位，要求對(duì)個(gè)人自由民主權(quán)利作一定程度的限制等等，包含某些合理因素。但是，“戰(zhàn)國(guó)策派”的基本觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，這是因?yàn)樗麄儼丫韧雠c啟蒙，國(guó)家、民族與個(gè)人，戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)與戰(zhàn)爭(zhēng)的暴力特征，國(guó)家的性質(zhì)與國(guó)家的實(shí)力地位絕對(duì)地對(duì)立起來了。因而其主張，無論是政治的、社會(huì)的、文化的，至少客觀上援助了國(guó)民黨的片面抗戰(zhàn)政策和獨(dú)裁專制。因此，我們認(rèn)為它是比現(xiàn)代新儒學(xué)更帶保守性的思潮。

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[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]