摘要：儒教的“天”與早期儒教的“上帝”不是一回事，它是一種沒有人格性的抽象本質(zhì)。儒教屬黑格爾所說的自然實體宗教，它的最高崇拜對象只能是那形式上看具有某種抽象普遍性的自然東西：天。儒教“天”的崇拜不可能有在現(xiàn)世生活之上之外的宗教意義，而只能有一種抽象的道德意義，此即中國傳統(tǒng)的民本主義，它是一種否定個體自由的抽象的實體道德，其消極性是不可忽視的。

關(guān)鍵詞：天；民本主義；儒教；黑格爾；自然實體

中圖分類號：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009—3060(2007)04—0045—06

民本主義是中國人普遍具有的一種道德意識，傳統(tǒng)中國人生活的最高價值就系于此。與傳統(tǒng)西方人不同，中國人沒有在世俗生活道德生活之上之外的宗教生活，沒有超感性的個體靈魂觀念，傳統(tǒng)西方人對靈魂不朽的信仰對中國人是完全陌生的，“為生民立命，為萬世開太平”、“俯首甘為孺子牛”之類的民本觀念被傳統(tǒng)中國人視為人生的最高意義所在。

我們認(rèn)為，傳統(tǒng)的民本主義是有一些嚴(yán)重的消極影響的，這源于民本意識本身的缺陷，并且，這一缺陷與它在儒教中的起源有直接關(guān)系，它源于儒教的天的崇拜。那么，民本主義的根本缺陷是什么?為什么民本主義這種道德范疇的東西在中國會與一種對自然東西的崇拜相聯(lián)系?民本意識的缺陷與天的崇拜的具體關(guān)系為何?我們下面就來討論這些問題。

(一)

中國傳統(tǒng)民本意識根源于儒教的天的崇拜。要理解這一點，首先要求我們對儒教的兩個最高崇拜對象：“天”和“上帝”的區(qū)別、關(guān)系要有一些了解。

從西周到滿清，中國帝王的最高祭祀對象是“天”或“上帝”。有學(xué)者指出，在漢武帝之前，儒教是只祭上帝而不祭天。就是說，周天子的最高祭祀對象是“上帝”，至少在稱呼上并不稱其為天。本文同意這種認(rèn)識，本文將從學(xué)理上闡明，在漢武帝之前，“天”不可能是儒教的祭祀對象。

我們知道，董仲舒認(rèn)為“天”有意志和人格，是世界的絕對統(tǒng)治者，天子的最高祭祀是祭天。但董仲舒的思想被落實到祭祀活動中是有一個過程的，漢武帝并沒有把最高祭祀對象稱為天，而是稱為“太一”，并且直到王莽時代，國家仍把“太一”看作是成仙上天的人。王莽在西漢末年修訂祭祀制度，第一次把“天”字放進(jìn)對儒教最高祭祀對象的稱呼中。這就引發(fā)出一個問題：儒教的“上帝”與“天”是否有區(qū)別?周朝的祭上帝是不是漢以后的祭天?不少學(xué)者認(rèn)為周天子祭上帝就是祭天，“上帝”，與“天”是一回事。筆者認(rèn)為，儒教的天和上帝不是一回事，漢以后儒家認(rèn)帝王的最高祭祀是祭天，這是對天和上帝這兩個本質(zhì)不同的東西的混淆，儒教的“天”就其概念來講不能成為祭祀的對象。

儒教的“上帝”觀念至少在殷周之際就有了，周天子的最高祭祀對象就是上帝。這個上帝需要祭祀，當(dāng)然是個感性的人格，但它也是一個實體性的東西，它是以血緣宗法倫理為根本原則的周部族和周朝封建制國家這一感性的實體性意志的對象化和人格化，許多人認(rèn)為它由祖先崇拜演化而來，這是有道理的。周部族的組織原則是等級制的血緣宗法倫理，祖先神就是這一自然倫理實體求生存和發(fā)展這一感性的實體性意志的對象化和人格化。周朝封建制國家的倫理原則其核心基本仍是這種血緣宗法制度，它所崇拜的上帝與祖先神當(dāng)然有密切的關(guān)系。上帝與祖先神如果說有區(qū)別的話，區(qū)別應(yīng)當(dāng)是來自周朝封建制國家與在滅商之前的周部族這兩者的形式上的區(qū)別，前者畢竟是一個國家，它已把不同部族的關(guān)系包括在內(nèi)，上帝作為一個國家的實體性意志的對象化和人格化，它與作為一個血緣倫理組織的部族所崇拜的祖先神至少在形式上要有所區(qū)別。有學(xué)者注意到，周朝封建制國家所崇拜的上帝“與祖先神不同，他不干預(yù)每一個部族內(nèi)部的事情，只處理部族間的關(guān)系，而且與每一個部族的心理距離都是相等的，絕無偏袒”，這一觀察是敏銳的。

盡管上帝作為國家的崇拜對象與祖先神拉開了距離，它仍只是一感性的人格，需要祭祀，它還不是天。天作為儒教的最高崇拜對象是從周公開始的，周公認(rèn)為國家是否穩(wěn)固固然是由天決定的，但“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，天意完全視民意決定，“皇天無親，唯德是輔”(《左傳．僖公五年》)，這就是肇始于周公而被西周人普遍接受的與天相聯(lián)系的“德”的觀念和敬天保民的思想。顯然這個天具有道德的意義，在春秋戰(zhàn)國時期天同道一樣被認(rèn)為是最高最神圣的東西，卻始終不是祭祀的對象。在漢武帝之前，天子的最高祭祀對象是“上帝”和各種在天上的“帝”，它們都是感性的人格。

儒教的“天”所以不能成為祭祀的對象，是因為它不是感性的人格，而是某種抽象的普遍物，盡管它同時也是一自然東西。其實，最高最神圣者沒有人格，不是祭祀對象，這在不少宗教中都有，比如希臘宗教中最有威力的東西不是被稱為眾神之父的宙斯，而是抽象的必然性或命運，神秘不可解的命運連諸神都無可奈何。同樣，印度教和佛教最高最神圣的東西：“梵”和“寂滅”都是沒有人格性的抽象物，它們都不是祭祀的對象。但與印度教、佛教等宗教不同，儒教的“天”這種神圣的抽象物的特殊之處在于，它是一自然東西，同時其意義只是道德的。希臘宗教的“命運”、印度教和佛教的“梵”、“寂滅，，都不是自然物，也沒有道德的意義。那么，儒教在這方面為什么特殊呢?還有，儒教最高最神圣的東西為何是一種不具人格性的抽象普遍物呢?要理解儒教的民本意識及其起源，就必須解答這些問題。我們認(rèn)為，黑格爾已經(jīng)解答了這些問題。

(二)

黑格爾把宗教分為自然宗教和精神宗教兩大類，他所謂自然宗教是指原始民族和古代東方民族的宗教。他指出，自然宗教所崇拜的神，那被認(rèn)為有能力決定人事的成敗、支配個人和民族命運的東西，都是自然中的存在(這包括只是受自然情感和欲望支配的某些人，如中國皇帝)。故可知在自然宗教民族的精神中，人的精神實際處于一種與自然同一的狀態(tài)，如黑格爾所言，在東方自然宗教的民族中，“精神的東西和自然的東西處于原初的、未受觸動的統(tǒng)一中?！襁€沒有反思到自身，它還沒有想到與自然的分離”。即便在某些東方民族(如中國、印度)中精神與自然有了某種分離，這種分離也極不徹底，以致于在這里“精神的東西與自然的東西混合在一起”，比如儒教的“天”就是如此，它既是自然的存在，又被認(rèn)為是道德和倫理法則的根據(jù)。

精神宗教是指這樣的宗教，這種宗教所崇拜的最高神是精神性的人格神，這里“精神性”一詞的意義相當(dāng)于超越了自然情感、意欲束縛的理性的意志或人格之類。在精神宗教的民族中，那被認(rèn)為對個人和民族命運起決定作用的東西，不再是自然的東西，而是在自然之上之外的一個絕對的人格。這個絕對人格在自然之上之外，這意味著他的意識和意志已超越了任性無常的感性意欲等自然意識，因此是理性的和自由的，以這一理性的自由的絕對人格為其崇拜對象的民族，其道德生活和社會生活已開始是合乎普遍人性和正義的，故黑格爾言，精神宗教必然意味著“普遍的法律、自由的法律、正義、道德”之類，如他稱在上古猶太人那里“真實的道德和正義如今出現(xiàn)了”，而他對中、印兩民族都未說過這種話。我們知道，儒教有某種發(fā)達(dá)的道德意識，但黑格爾認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會是極端非人性的：在中國，“所有人都是一樣卑微的，因此奴隸和自由人區(qū)別不大”，儒教倫理使得“人民把自己看作是最卑微的，自認(rèn)生下來是專給皇帝拉車的”。

黑格爾對儒教倫理的否定與他對猶太教倫理的文明、人道的肯定是合乎事實的。儒教固然有“仁者愛人”之類的道德說教，但古代中國具體的倫理制度、法規(guī)卻是非常野蠻的，君叫臣死臣不得不死這種最無人性的專制制度，視婦女為奴隸的納妾制度，連坐、滅族、凌遲之類的載于國家正式法典上的暴虐法律和刑罰，這才是儒教倫理的真正現(xiàn)實。古代猶太教的倫理法規(guī)則是相當(dāng)人道。公元前621年頒布的《申命記》規(guī)定，猶太人之間每七年必須無條件地豁免一切債務(wù)；并且，猶太人如果賣身給猶太人為奴隸，在第七年應(yīng)無條件地讓其自由，且必須把羊、五谷、酒贈送給他(她)(《舊約·申命記》第15章)，并且這種人道法規(guī)在《申命記》中比比皆是。古代猶太人倫理生活、法規(guī)的人道其緣由為黑格爾說明了：猶太教是真正的精神宗教。

儒教把天這一自然東西認(rèn)作是最神圣的東西，這證明儒教是自然宗教。但黑格爾認(rèn)為，儒教高于最低級的自然宗教：巫術(shù)。黑格爾有言：在巫術(shù)意識中，“人還不知道比他自身(即人的無常的感性情感、意欲之類。筆者注)更高的力量”，故巫術(shù)“不能被恰當(dāng)?shù)胤Q之為宗教”，因為“宗教本質(zhì)上包含客觀性環(huán)節(jié)，這意味著有一精神的威力對個體和特殊的經(jīng)驗意識顯現(xiàn)為一普遍物”，就是說，宗教首先應(yīng)該是意識對在它之外的一客觀的實體性力量的信奉，一切個別的特殊的東西都被認(rèn)作是受這一客觀實體支配的。黑格爾認(rèn)為，精神超越巫術(shù)意識的最初努力就是儒教、印度教和佛教這三個東方的實體宗教。由于它們都是自然宗教，故不妨稱它們是自然實體宗教，“天”、“梵”和“寂滅”就是它們各自信奉的那被認(rèn)為對個別無常的感性意識起支配作用的絕對本質(zhì)。

我們須注意到，“天”、“梵”、“寂滅”都沒有人格性，既不是感性的人格也不是精神性的人格。它們不是感性的人格，因為感性的人格就是感性的意欲，而自然實體是一種抽象本質(zhì)，它們是精神對那認(rèn)直接的感性意欲就是本質(zhì)性力量的巫術(shù)意識有所超越的產(chǎn)物。它們也不是如猶太教的上帝那樣的精神性的人格，因為自然實體宗教僅僅對直接的感性意識巫術(shù)意識有所超越，而沒有超越精神與自然的統(tǒng)一這一自然意識本身，這表現(xiàn)為，中國、印度這兩個民族的精神和社會生活的幾乎所有領(lǐng)域中都有極多的自然迷信，這兩個民族的倫理生活規(guī)定仍是自然的，甚至是非人性的，野蠻的，比如傳統(tǒng)中國人實際只知道家族關(guān)系這一自然倫理法則，印度的倫理制度則是極端非人性的種姓制。

黑格爾認(rèn)為，真正的精神超越了精神與自然的統(tǒng)一，由此精神返回自身，成為以其自身為根據(jù)的自由精神，它不再認(rèn)為自己的本質(zhì)來自自然，而是來自那完成了對感性意識的超越而返回自身的自由的精神本身。宗教是以感性表象的方式來表達(dá)的精神對自身的認(rèn)識，而“除了人的形態(tài)外，沒有其他形態(tài)可以代表精神(指超越了自然意識而返回到自身的自由精神。筆者注)出現(xiàn)”。故可知，唯有精神宗教才有超自然的精神性的人格神(如猶太教和基督教的上帝)。中國和印度人的精神沒有真正超越自然意識，它們所崇拜的最高神不可能是精神性的人格神。但它們對直接的自然意識已有所超越，它們不再把感性的人格視為最高的神，故中國和印度宗教達(dá)到的最高對象就是無人格性的絕對本質(zhì)這種抽象物。

(三)

但同屬自然實體宗教，儒教與印度教、佛教是有差別的。黑格爾有言，印度教和佛教的最高實體“是思想”，是其根據(jù)在其自身內(nèi)的抽象本質(zhì)，故它(們)是與一切感性的現(xiàn)世的東西斬斷了聯(lián)系、處于彼岸的絕對物。故可知，印度人的最高精神對感性的現(xiàn)世的東西已真正有所超越。但儒教的“天”并非如此?！疤臁惫倘痪哂心撤N抽象的普遍性，但與印度教佛教的抽象本質(zhì)不同，天并不是在自然和現(xiàn)世彼岸的東西，它只是一自然存在，它對感性的現(xiàn)世的東西沒有什么超越，它只有自然的現(xiàn)世的意義，這意味著，儒教不是真正的宗教。

黑格爾言：“中國的宗教不是我們所謂的宗教。因為我們所謂宗教，是指‘精神’退回到了自身之內(nèi)，……在這種場合，人便從他和國家的關(guān)系中抽身而出，終究能夠在這種退隱中使自己從世俗政府的壓力下解放出來。但在中國就不是如此，宗教并沒有發(fā)達(dá)到這種程度，因為真正的信仰，只有潛退自修的個人、能夠獨立生存而不依賴任何外界的強迫權(quán)利的個人，才能具有。在中國，個人并沒有這一種獨立性。”印度教和佛教，尤其是后者，已具有這種意義：能夠使個人從種種異己的世俗關(guān)系中解放出來，印度人尋求解脫，他們也確乎從印度教和佛教中得到了某種解脫，儒教則完全沒有這個能力。

但儒教的“天”作為宗教崇拜的對象必然是有精神意義的。由于這個“天”僅是此岸的存在，故“天”的崇拜只具有現(xiàn)世的精神意義；由于“天”是抽象的絕對本質(zhì)，“天”的崇拜所具有的現(xiàn)世意義就只能是一種抽象的道德或倫理意義，這就是儒教的民本意識，這種意識把“民”、“公”、“天下”之類抽象的普遍物視為個人應(yīng)無條件地為之獻(xiàn)身的絕對物，“民”、“公”、“天下”這種被視為絕對物的抽象的道德或倫理實體就是“天”的崇拜所具有的精神意義的實現(xiàn)。

儒教的民本意識并不是儒教“三綱五?！敝惖膫惱砭V常，但它同后者一樣不知道不承認(rèn)個體自由，因為它來自儒教的天的崇拜，而這個“天”是自身無任何差異、規(guī)定的抽象的絕對實體，它是不具個體性并且是否定個體性的。根源于“天”的崇拜的那種抽象的道德意識所要求的，就是個體要自覺否定自己，皈依到“民”、“公”、“天下”這類抽象的道德和倫理實體中去。天極度抽象，空無內(nèi)容，又具有絕對的普遍性，一切無不在天之下，這與“民”、“公”、“天下”這些抽象的道德實體的極度抽象性和絕對普遍性是一致的。故可知“民”、“公”、“天下”這些抽象的普遍物不能簡單地等同于任何一個具體的倫理組織，它不能還原為以祖先神為最高崇拜對象的血緣宗法組織，也不能還原為以“上帝”為最高崇拜對象的某個家天下的專制國家，雖然現(xiàn)實中它常常被這么理解?！懊瘛?、“公”、“天下”是以抽象的實體性精神為根據(jù)和理想的抽象的倫理東西，《禮記·禮運篇》所說的“大同”之世可以看作是儒教對這一理想的倫理世界的設(shè)想，儒家用它來對任何特定的倫理組織、國家進(jìn)行批判，而由于它的極度抽象，它永無可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)。故可知，儒教的民本思想與儒教本身必然是如影隨身不可分離的，它們必然是同時產(chǎn)生的，它們都產(chǎn)生在周公那里。有人可能會奇怪，民本主義這種抽象的道德或倫理觀念怎么會根源于一種自然崇拜?其實這是由儒教的宗教性質(zhì)決定的。儒教不是真正的宗教，它沒有在現(xiàn)世倫理生活之外之上的宗教生活；儒教是一種自然宗教，倫理生活精神生活的諸規(guī)定和本質(zhì)必然被認(rèn)為源于自然，自然東西在這里必然具有精神意義。

民本主義這種道德觀念是崇高的，但這決非意味著它值得提倡，因為它是一種否定個體自由的抽象的實體道德。民本主義所說的、所崇拜的“民”，是無任何規(guī)定的抽象的絕對實體，個體的一切特殊東西在這里都沒有地位和根據(jù)，只能是被否定。因此，不管這種道德的提倡者信奉者的主觀動機如何，為民本主義的崇高理想所驅(qū)使的一切革命，結(jié)果總是與種種專制政治聯(lián)系在一起，這是必然的。儒教的民本主義是相當(dāng)純粹的，它所崇拜的“民”甚至可以脫離包括漢民族在內(nèi)的所有特定民族，因為這個“民”來自最抽象的自然實體：天，而一切民族都在天之下。中華民族沒有種族觀念，一個主要原因就在這里。由于儒教的原因，中國知識分子的民本觀念是最抽象的，也是最根深蒂固的。有學(xué)者指出，即便像魯迅這樣的對中國國民性的缺陷有深刻洞見的人，其民本主義觀念也是未克服的。

(四)

以上討論表明，強烈的民本意識作為“天”的崇拜所具有的抽象而崇高的道德意義是儒教區(qū)別其他宗教的一個本質(zhì)特征，這也是西周國家區(qū)別于夏、商兩代的一個根本特點。不管夏、商兩朝能否算得上是國家，它們與西周國家有一重大區(qū)別：西周國家的締造者自覺地為國家生活追求一種道德意義，這是夏、商兩朝沒有的。由于天的崇拜及對這一崇拜的道德意義的自覺都產(chǎn)生于西周初年，因此儒教就誕生在這時候，誕生在周公那里，周公而不是孔子才是儒教的創(chuàng)立者。有一種說法認(rèn)為，儒教產(chǎn)生于西漢的董仲舒，此前的階段屬于儒教前史。董仲舒沒有創(chuàng)立儒教，他只是第一個認(rèn)儒教的“天”具有意志和人格、從而完全混淆“天”與“上帝”的儒教徒。天的崇拜的道德意義是儒教區(qū)別于所有其他宗教的根本標(biāo)志；儒教作為國家的最高祭祀是從西周初年開始的，而中國第一個具有抽象的道德和倫理意義的國家就是西周，這一切都證明儒教與西周國家是同時誕生的。

儒教的“天”沒有人格性，本不會成為祭祀的對象，為什么后來它成了中國帝王的祭祀對象呢?我們須注意，從東漢至清，中國歷代帝王的最高祭祀對象并不是純粹的天，而是天與“上帝”的混合物。東漢稱最高祭祀對象為“皇天上帝”。三國曹魏政權(quán)稱其為“皇皇帝天”，晉代稱為“昊天上帝”，以后各朝皆是如此。從東漢至清的中國歷代帝王對儒教最高祭祀對象的這一稱呼是可以理解的。中國歷代帝王從來都是把自己和自己的王朝看作是與周天子和周朝一樣稟承天命統(tǒng)治天下的，都把最高祭祀對象看作是與周朝一樣，這個對象首先就是“上帝”，是家天下的專制王朝的感性的實體性意志的對象化和人格化，不管這個上帝在漢以后變得如何抽象，不管它與祖先神的關(guān)系在漢以后變得如何晦暗不明。

但戰(zhàn)國后的中央集權(quán)專制國家與西周封建制國家有很大區(qū)別。在主要以血緣宗法關(guān)系為倫理原則的周朝封建制國家瓦解后，戰(zhàn)國后產(chǎn)生的中央集權(quán)專制國家主觀上和口頭上仍聲稱以儒教的血緣宗法倫理為國家原則。但經(jīng)過了春秋戰(zhàn)同時期的理智覺醒，中國人的社會交往已不可能禁錮在狹隘的血緣宗法關(guān)系的范圍內(nèi)，戰(zhàn)國后的中央集權(quán)專制國家的國家原則：赤裸裸的絕對君主專制制度直接看去很難以傳統(tǒng)的血緣宗法倫理為根據(jù)或基礎(chǔ)。但戰(zhàn)國后的中國人對國家的理想原則的認(rèn)識并沒有變，也不可能變，這個民族仍不能不以儒教為自己的道德和倫理原則。儒教的最高崇拜對象是天，“天”的崇拜的主要意義是抽象的道德意義，儒教認(rèn)為它應(yīng)該實現(xiàn)在國家生活中。在西周，“天”的崇拜的道德意義為周公的“德”的觀念和敬天保民的民本意識言明了。由于這種道德的絕對抽象性，只要現(xiàn)存的以血緣宗法倫理為根據(jù)的實體性的統(tǒng)治秩序能夠維持住，無論對統(tǒng)治者還是對被統(tǒng)治者來講，“天”的崇拜的道德意義就算是實現(xiàn)了。在這種統(tǒng)治秩序能夠維持住的西周，以血緣宗法倫理為根據(jù)的實體性的統(tǒng)治秩序：西周封建制國家所具有的國家生活的全部內(nèi)容基本都包含在對祖先神和上帝的崇拜中了，這種崇拜的客觀意義：以血緣宗法倫理為根據(jù)的實體性的統(tǒng)治秩序的穩(wěn)固、維持，同時就被認(rèn)為是“天”的崇拜的道德意義的實現(xiàn)，故在這種統(tǒng)治秩序能夠得到維系的西周，只需要祭祀祖先神和上帝，不需要祭天。

但在漢民族經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時期理智意識的覺醒并導(dǎo)致了“禮崩樂壞”之后，如何保證那在很大程度上并非以傳統(tǒng)的血緣宗法倫理為根據(jù)的絕對君主專制制度能夠得到穩(wěn)固?如何保證這種國家具有由“天”的崇拜而來的儒教對國家生活所要求的那種道德意義?如何使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者相信這種絕對的專制制度具有這種道德意義?這是統(tǒng)治者和儒家士大夫們所不得不面對的一個嚴(yán)峻問題。吸取秦朝赤裸裸的暴力統(tǒng)治僅二世而亡的教訓(xùn)，從董仲舒開始的儒家對此的解決辦法就是、也只能是，把原本只是作為西周封建制國家的感性的實體性意志的對象化和人格化的“上帝”，同時說成是儒教的那主要具有抽象的道德和倫理意義的“天”，現(xiàn)在“天”和上帝就被認(rèn)為是一個東西，它既具有抽象的道德意義，是民本意識的根據(jù)，又是那作為統(tǒng)治者和專制國家的感性利益和意志的對象化和人格化的“上帝”，由于“天”的絕對抽象性空洞性，由于“上帝”原本就被認(rèn)作是在天上，儒家把這兩個東西捏合在一起可以說沒有任何障礙。

(責(zé)任編輯：曾 靜)