摘 要：在20世紀東西文化“對話”中，西方有以馬克斯·韋伯為代表的儒家批判者，中國又有以反孔、“倒儒”為標志的新文化運動，這些是時勢加諸儒家的強勢話語，但黑塞從儒家文化的參照中看到了歐洲個人主義文化的非必然性，提出了綜合兩種對立文化、重建歐洲道德的設想，表達了對儒家的另一種話語期待。黑塞對儒家文化的取舍告訴我們?nèi)魏谓?jīng)典文化都是相對的，而不是僵化的或某種定性的文化。

關鍵詞：赫爾曼·黑塞；儒家；東方救助

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060(2007)04—0027—06

赫爾曼．黑塞(1877—1962年)繼承了以思辨見長的典型日爾曼文學傳統(tǒng)，但顯然他又大大超越了這個傳統(tǒng)，這不但表現(xiàn)在他創(chuàng)作了《荒原狼》、《席特哈爾塔》和《玻璃球游戲》等經(jīng)典德語作品，而且從跨文化視野上他更超過了他的前輩作家。如果說歌德作為第一個提出“世界文學”概念的人曾指點江山，那么，黑塞就是將這種宏圖付諸東西方文化融合的德國文學第一人，至少從世界性影響來說。當然，不是人人都會喜歡黑塞的小說，因為他的作品需要用心去閱讀，而不只是用感官(他的繪畫和童話作品稍微例外)。蘊藏在黑塞鋒芒理性下的精神礦藏很大一部分取自印度、波斯和中國等東方文化，中國先秦的古典思想尤其成為他取之不盡的源泉，這其中就包括儒家典籍。

一、黑塞對儒家的借重

中國文化一直對黑塞具有神秘的吸引力，道家、儒家、《易經(jīng)》、禪宗都是他曾經(jīng)涉獵的對象，作品中道家思想痕跡猶為明顯，如《席特哈爾塔》和《玻璃球游戲》中的主人公都經(jīng)過“天人合一”、“歸依自然”、完善個體自我等道家理念的洗禮，他也很重視老子，在他早期文章中他常將老子與耶穌并重，而不是與老子的近時代人蘇格拉底作比，實際上他是把老子當作了東方文化的教主。比較而言，黑塞文學中儒家文化似乎沒有那么彰顯，但這并不是說他就不關心儒家，他接觸儒家?guī)缀跖c道家同時，而且到了中后期，由于他的創(chuàng)作重心的轉移，他對儒家予以了越來越多的關注。

“或許皈依儒教”

黑塞正式接觸儒家是在1910年(此前他已于1907年讀過《老子》)，并且是儒家引發(fā)了他對中國文化的興趣，他在《世界文學書庫》(1929年)這篇重要文論中，回憶他接受中國文化的過程時就這樣寫道：

“(我的)中國書系列始于耶拿迪德里希出版社翻譯的孔子《論語》(即衛(wèi)禮賢1910年譯本——作者)：我不會忘記，我是多么驚異和奇妙地陶醉于其中，這一切時我來說，多么陌生又多么實在，多么有預見性，多么精彩又是我多么渴望的。從此，這個書列變得可觀起來，跟在孔子后面的是老子、莊子、孟平呂不韋，還有中國民間童話?！?/p>

可見，黑塞對儒家的孔、孟著作都是有過熱心閱讀的；如果把呂不韋也置身儒家之流的話，黑塞對呂也不乏厚愛，他在《玻璃球游戲》中就曾大段引述《呂氏春秋》有關音樂的論述。1925年黑塞在《生平簡述》中說：“假如一個人自己選擇宗教不是癡想的話，我一定會順從內(nèi)心最深處的召喚皈依一個舊式的宗教：儒教、婆羅門教或天主教。”在此，他的皈依愿望沒有首選向來所鐘愛的道教卻選擇了儒教，這并非無心，而是關系到他人生觀和創(chuàng)作志趣的重大轉向，即由此前重在對個人獨立的個人倫理關注轉而為對個人融入社會的社會倫理探索。從對人的關注來說，黑塞早期小說著重探討人與社會對峙中個性價值的弘揚，也就是所謂的“反社會性”，在道家中表現(xiàn)為追求個體的心靈自由，遠離世俗而回歸自然；而后期則表達人的社會性價值的實現(xiàn)，并在儒家倫理道德和仁愛文化中找到一定的寄寓載體，表現(xiàn)為服務于他人而重新走入社會。

“以完全中國式的方式理解孔夫子”

黑塞首先從糾正西方人對孔子儒家膚淺片面的認識著手，對孔子給予了高度的評價，把他視作智者賢人，并表示要以中國方式去理解他，以力圖恢復孔子原本的生命活力。幾乎從認識儒家伊始，黑塞就很警惕對這一思想流派尤其是對孔子認識的正確與否，早在1911年他就提出要用中國式的思維方式去理解孔子的博大思想，他說：

“中國自古至今最著名的賢人當之無愧是孔子，他是思想家中對本國人民的生活和歷史產(chǎn)生最大影響的一位。我們只有用完全‘中國式的’思維方式，也就是用形式的、甚至學究氣的方式，去理解介紹他，這樣才能得出正確的評價；而如果我們基于‘中國式的’這個判斷由此認為這個中國人的思想是死板的、是缺乏哲理深度的，那我們對中國人就不公正了，孔夫子自己就足以駁斥這點……《論語》可以讓我們了解孔夫子。”

黑塞對孔子的深刻理解是與孔子所倡導的道德倫理分不開的，他認識到儒家是一種“道德學說”，十分欣賞其精神虔誠性，而這種虔誠性正是現(xiàn)代西方文化所欠缺而亟需的(這在《玻璃球游戲》中多有表現(xiàn))。1930年黑塞在《中國智慧》一文中表示：

“古老的中國智慧，像所有智慧一樣，一部分是道德學說；這是中國哲學的儒家部分。另一部分是神秘主義，是離群索居的沉思冥想產(chǎn)物和對心靈生活激情領域的探索，這就是道家部分。兩種思想的共同之處是敬畏、誠實，對任何粉飾和任何詭辯的棄斥，對過眼享樂生活的某種超越，某種入世性或者對現(xiàn)實世界的虔誠。”

黑塞年齡越長，對人的社會性重視愈多，這與儒家對人世的關懷是一致的。晚年的黑塞更以孔子智慧審時度局，在1945年的《新蘇黎士報》上我們還可見到黑塞如下的思想軌跡：

“孔夫子，老子的偉大對手，制度建立者和道德家，立法者和禮儀維護者，是古代圣哲中唯一有些鄭重其事的智者，有時會說：‘是知其不可為而為之者與?’這是一種沉著、幽默和純樸，我在其他文學中從沒有見到過類似例子。我經(jīng)常思索這句格言和一些其他的格言，也用于思考世界大事和在未來幾年或十幾年將要統(tǒng)治世界并要制造完美的那些人，他們所做所為像偉人孔夫子，但在他們的行為背后不具備他的智慧，即‘不可為’。”

可見，黑塞對于孔子的人世與對老子的出世一樣看得十分清楚，在處世上，孔子的哲學和智慧也許更讓他感到親近。

“我們自己的個人主義文化并不是理所當然的”

與曾經(jīng)看待道家思想一樣，黑塞在最初關注儒家時也是把儒家看成歐洲現(xiàn)代文化的一個反極力量加以欣賞，希望它能促進對歐洲文化的建設。1910年，在華傳教士衛(wèi)禮賢翻譯了自己的第一部譯著《論語》，并得以在德國出版，這對譯者來說是初試鋒芒，但從此開始了他多達數(shù)十部漢文化典籍翻譯的輝煌生涯，黑塞在當年就及時寫了書評《德語孔夫子》，他在該文中寫道：

“這本讀物不容易理解，總讓人呼吸到一種陌生的氣息，它與我們賴以生存的氣息相比是屬于不同內(nèi)容的另一種類。但我對閱讀《論語》的這些日子并不感到后悔。這種中國智慧對我們的觸動就像我們乍看到一個陌生天體物一樣，所以它對我們是有益的，并且是一次出色的鍛煉，而不止是表面的過問一下。因為它將迫使我們思考，我們自己的個人主義文化并不是理所當然的，而應通過與它對立面的比較來進行思考。不能再這樣繼續(xù)下去，而應該是：在閱讀中，有時會靈光乍現(xiàn)，將兩個對立世界綜合起來。因為，與孔子這位偉大外國人的本質內(nèi)涵相同的品性，也早存在于我們西方偉大歷史人物中。那些在開始時讓我們感到迷惑不解的事物到后來對我們就變?yōu)檎５牧?；開始讓我們嚇退的枯燥事物后來會變得迷人、漂亮。我們個人主義者羨慕中國人教育與制度力量的安全可靠和偉大，在這方面，只有我們的藝術和我們對超自然的崇拜可與它相提并論。”

這是黑塞第一次接觸衛(wèi)氏翻譯的儒家作品(其后他在1930年也為衛(wèi)氏所譯《禮記》等寫過書評)，在對這部東方典籍的閱讀碰撞中，也就是在儒家觀照下，黑塞直接抓住了西方文化的致命點，那就是個人主義，認識到西方個人主義不是理所當然的，因而開始質疑它的合理性，他希望將儒家文化與西方文化結合起來，借以改良暮氣日重的西方價值倫理，這是黑塞借重儒家文化的最重要原因。西方個人主義確實是一把雙刃劍，有其積極面，也有其消極影響。黑塞認為他自己就是一個個人主義者，他這種具有自由思想的個人主義有一部分就源于基督教，他曾說：“我是個人主義者，我認為基督教義里對每一個靈魂的敬畏是它最好最神圣的一部分?！蔽鞣缴鐣泊_實藉著個人、民主、自由、正義這些原動力一路凱歌邁入工業(yè)社會。但西方以個人為本位的個人主義倫理與儒家的“由己推他”倫理相反，它以“我”的索求準則來獲得公平和民主，因此很容易導致利己主義，黑塞就是以此為原點開始了對人尤其是對個人的反思。黑塞反思的一個獨特性是他從解剖自我出發(fā)，認為社會混亂或戰(zhàn)爭，都是由個人的內(nèi)心分裂所引起的；他為反思“一戰(zhàn)”所寫的小說《德米安》就表達了關于戰(zhàn)后精神重建的時代主題，他所開的處方也是從個人出發(fā)，說：“假如外部世界毀滅了，我們當中的一個人就能夠把它重建起來”，因為我們的心靈始終參與了世界的不斷創(chuàng)造。所以，“由我及他”的個人一社會倫理是黑塞關于人的價值思考與儒家核心倫理的一個契合處；后期的黑塞，在個人與社會的銜接上更是找到了廣闊的天地，那就是服務于社會，創(chuàng)造更好的個人價值與社會價值，以作為對個人主義的反撥，而這種社會服務思想，與其說它來源于基督教或佛教(黑塞與二者關系都很密切)，毋寧說，它與儒家，尤其是儒家的仁愛說，有著更大程度的吻合，并且在黑塞的作品中也多處留下了儒家的痕跡。

二、《玻璃球游戲》中的儒家倫理和文化訴求

可以說，孔子儒家是一種仁愛倫理學說，儒家的仁愛沒有基督教的神學色彩，而有更多的世俗意義，它的“泛愛眾”也比基督教的“愛鄰人”指涉范圍更廣。除了愛，仁的另一方面是約束自己，即“克己復禮為仁”，它的一個極簡單法則就是“己所不欲，勿施于人”，這就意味著社會共同體的穩(wěn)定、繁榮和變革都始于作為自我的個人，個人的“修身”是與“齊家治國平天下”互為依存。另外，儒家還提出成就“君子”的三個遞進步驟：“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”。這種強調(diào)個人修養(yǎng)、良知的個人倫理是西方的“正義、公平”倫理所缺乏的，儒家在思考他一我關系上，實際上是一種重他輕我的“事人”思維模式，也就是一種利人的服務倫理。而黑塞的社會服務思想一度成為《東方之旅》的主題，在他的扛鼎之作并因此而獲1946年諾貝爾文學獎的《玻璃球游戲》中也體現(xiàn)得最為充分。

《玻璃球游戲》(寫作于1931—1943年)是一個界于現(xiàn)實與超現(xiàn)實之間的藝術象征體系，“玻璃球游戲”是人類精英文化的綜合與最高代表，而“盡量消滅個人主義”是游戲“最重要的指導原則之一”，主人公克乃西特成為這個游戲技藝至高無上的大師，按理說，他的個人世界很完滿了，但他認識到：一個與世隔絕的象牙塔世界是缺乏生命力的；只有融入普通社會，服務于人類，才能汲取力量的源泉，文化也才會產(chǎn)生源源不斷的生命力。這是黑塞總結了自己的終生探索——從浪漫主義到印度教到道教到儒教——而得出的最重要的思想結論。黑塞將他的這個服務思想甚至寓含在主人公的名字中，因為“克乃西特”(Knecht)本身就是“仆人”的意思?？四宋魈叵仁欠沼诳ㄋ顾锝逃鯂?，也就是服務于精神需要，后又自愿服務于世俗社會，并為了教一個少年，為了作出行為表率而致獻身，表明了作者服務宗旨的徹底性。

除了將接近儒家的社會服務思想寄托在主人公形象上，黑塞還把具有儒家特色的社會模式、教育理念化為他作品中理想社會的圖景，如卡斯塔里的教育體制和等級森嚴、尊卑有序的文化也染上了濃重的中國儒家理想色彩：“精英學生以及后來成為宗教團體成員的人們……他不認為自己比老師更能判斷自己的才能。他對自己在團體中的地位和職務的選擇總是接受師長的安排，總而言之，倘使一個人沒有做過太出格的事，那么老師就必得按照這個人的品格、才能以及缺點，作出適當?shù)陌才拧總€人都安排在最適合他的位置上，就如他自己所愿，他既能夠服務，也能夠在服務中得到自由?！毙≌f中所構想的這種等級倫理是與西方自古希臘以來張揚個性與自我的傳統(tǒng)格格不入的，卻為儒家所倚重；而因材施教，各得其所亦是孔子的教育“理念”之一，黑塞都將它們化而用之。這些黑塞式的儒家理想有一個共同的思想基礎，那就是對儒家體系的推崇：“在中國歷史上無與倫比的例子是儒家體系之歷久不衰。”為此，“孔夫子的一句名言”也可能成為游戲的語言之一，甚至對煩瑣的儒家禮儀也另眼相看：“無窮無盡的打躬作揖……這種混合了尊嚴和譏諷，智慧和客套的見面禮節(jié)，是克乃西特早就從中國人那里領教過的，現(xiàn)在像一杯清涼飲料使克乃西特神清氣爽?！?/p>

德國學者于爾根·韋伯(Jiirgen Weber)在詮釋黑塞與儒家的關系時認為：儒家的一個重要基本思想是，變革始于個人；只有從個人著手，個人、內(nèi)心才能得到促進，才有了正確的準則，人才能改變世事；黑塞作品的許多地方就體現(xiàn)了這種思想。這也許是西方人對孔子修身治天下的另一種解讀，這種社會變革始于個人的儒家基本思想，與以德化人、以德育人，與以仁為核心的服務理念和社會的有序化等其他儒家思想一道，是黑塞主要繼承自中國儒家文化的重要遺產(chǎn)。

文化也像任何有機體一樣，需要發(fā)展、變革，需要不斷增添新的活力，就如現(xiàn)代歐洲需要摻入儒家的道德倫理；但這并不意味著儒家或者某種文化就變成至高無上，黑塞清醒地意識到了這點，對儒家采取了批判繼承的辯證態(tài)度。在《玻璃球游戲》中，帶有儒家理想色彩的卡斯塔里因其自閉太久而日益變成一個“象牙塔”，最后主人公克乃西特不得不走出這個象牙塔，對它所代表的文化(包括儒家文化)進行超越。因此，小說既表達了歐洲文化自新的母題，同時，它也毫不吝嗇對自身的否定與超越，這正是黑塞思想維度的開放性所在。

三、黑塞儒家觀的歷史語境及其當下啟示

自從17世紀初孔子儒學由傳教士利瑪竇介紹到歐洲后，儒學在西方已有著三個多世紀的接受史。儒學的接受者呈現(xiàn)兩極分化、兩種話語模式：或貶抑，或贊美。貶抑者從基督教中心主義出發(fā)不問青紅皂白將儒學打入冷宮，尤其在十八世紀，隨著資本經(jīng)濟的快速上升發(fā)展，以黑格爾為代表的主流話語形成對以儒家為中心的中國文化的排斥和批評，這條學院批評之線到1916年終于發(fā)展為系統(tǒng)的理論闡釋，那就是馬克斯·韋伯《儒教與道教》的發(fā)表。韋伯在這部專著里歸根結底表達了一個重要觀點，即：儒教的本質僅僅是一種適應世界及其秩序和習俗的俗人倫理，它“歸根結底不過是一部對受過教育的世俗人的政治準則與社會禮儀規(guī)則的大法典”。韋伯認為這種建立在宗族紐帶上的個人關系嚴重阻礙了商業(yè)信任的建立，“儒家君子只顧慮表面的‘自制’，對別人普遍不信任，這種不信任阻礙了一切信貸和商業(yè)活動的發(fā)展”，因而儒家倫理成了東方資本主義發(fā)展的精神阻力。

但從儒學傳人西方之始一直也存在著另一種話語，即肯定和稱頌。這種話語多從儒學吸收異質營養(yǎng)，如儒學就對伏爾泰、萊布尼茨等啟蒙思想家起過重要的文化“撞擊”作用，并引發(fā)了西方的第一次漢學熱。十九、二十世紀之交快速的工業(yè)化進程給西方國家?guī)砬八从械娜宋奈C，促使一部分知識分子把尋求精神救助的目光投向了東方，如德國漢學家衛(wèi)禮賢漢籍翻譯的流行就是順應了這股歷史潮流。作為這時期中國文化最重要的使者，衛(wèi)禮賢曾針對這股思潮提出了他的“精神拯救論”：

“在過去幾百年間，東亞文化世界從根本上講在自己地域內(nèi)固守不動，小心地同咄咄逼人的西方隔絕，從里到外都以不同的方式對西方文化類型采取一種激烈的抵制態(tài)度。而在我們這里則顯示出一種不斷增長的對東方的愛慕，一種對東方宗教文化素材的有意識接收，甚至發(fā)展到許多人不滿地背棄自己的過去，而在東方尋找全部的拯救。在我們整個精神生活中都可以發(fā)現(xiàn)這種東方的浪潮。

……可以看到，每當這從總體上講積極進取的歐洲精神到達戰(zhàn)爭、軍事高潮并開始突變時，就會從東方傳來讓人鎮(zhèn)定、收心內(nèi)視并起著充實豐富作用的精神思潮……

但對歐洲來說，拯救將在于讓我們所需要的自我意識發(fā)生作用，讓除了外部世界、物、技術和機構外的內(nèi)在世界、人、生活藝術和組織重新進入意識的中心。這是我們所需要的來自東方的光芒?！?/p>

衛(wèi)禮賢從自身經(jīng)歷和東西文化觀照出發(fā)，道出了黑塞用以抗衡西方個人主義的真諦，即東方救助。黑塞，及另一東方文化大家布萊希特，他們對中國文化的接受，是從文學上自覺回應了這股第二次漢學思潮。在對多種東、西方經(jīng)典文化的整合上黑塞尤為出類拔萃。

有別于韋伯等西方思想家對儒家那種量化的理性分析，黑塞對儒家文化的借鑒更多地是從文學烏托邦出發(fā)，藉東方傳統(tǒng)精神資源為西方文化重建的“后現(xiàn)代”倫理目標構筑一種文化理想?？少F的是，黑塞將精神文化與世俗價值區(qū)別對待，在這里他顯示了與韋伯等思想家們的最大分野。黑塞并沒有因為當時中國國勢的積弱成疾而放棄中華文化，正如他曾在一篇名為《中國觀察》(1921年)的雜論中抨擊讓中國淪為西方列強瓜分對象的“華盛頓會議”，并借一個中國人之口指出，中國雖是被侵略的對象，但她是個文化上的強者，她即使一時被征服，但侵略者是往往要被這種文化所同化的，所以她必定是文化的最后征服者。黑塞對中國文化的推崇與汲取代表了二十世紀上半期西方知識分子對東方的精神傾斜，是站在西方本己立場借助于外來異類文化對一種既有文明的反思，帶著明確的改良社會的理想色彩。當今，越來越多的西方人已意識到中國原生文化對他們的鑒照作用，如法國哲學家兼漢學家弗朗索瓦·于連在其近作《(經(jīng)由中國)從外部反思歐洲——遠西對話》(與人合作)中，也同樣明確地提出“經(jīng)由中國反思歐洲”的文化戰(zhàn)略之道，視中國為哲學迂回的工具，目的就是打開思想的可能性。較之黑塞時代的“東方救助”及西方倫理道德重建，于連的“中國工具論”不啻是新一代歐洲知識分子的又一次理性選擇。

韋伯對儒家的考察結論與新文化運動的主題不謀而合，那場運動曾因此而撼動了兩千多年的文化之根。新文化運動的旗手胡適和周作人等雖然為了張揚民主和個性都成為砸倒新老“孔家店”的堅定擁護者，其實他們在根本上是將孔子的儒家思想跟禮法教條區(qū)別對待的。周作人在反思“五四”啟蒙運動遭受挫折后甚至提出了復興舊文明的新設想，他說：“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明”，以“與西方文化之基礎的希臘文明相合一”?！芭f文明”無疑以儒家為核心，周作人此一價值取向再次說明了儒學的豐富性。胡適在1930年所寫《中國中古思想史長篇》以一章篇幅討論儒家的“有為主義”，又在1934年的《說儒》中重新闡釋了孔子建立“新儒家”的積極意義。但胡適從儒家引申出來的有關文化的思考對我們應更有啟發(fā)，他曾用孔子“形乃謂之器”之說得出如下結論：“東西文化之區(qū)別，就在于所用的器具不同?！?“東方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在機械力上面的?！?②胡適告訴我們，文化具有形而下的屬性。文化的作用是維持共同體的穩(wěn)定，本身隨社會變化而變動，因此需要取長補短，黑塞向東方“取經(jīng)”，中國的西學運動，都因“器”而延伸、變化。同時，歷史教訓也警告：要防止任何“器”的僵化或“石化”，否則就真成古董了。

可見，無論是黑塞從儒家文化中獲得鑒照或救助的源泉，還是韋伯和五四新文化運動對它的批判或反思，抑或今天我們對儒家文化的喧嘩與迷惘，其實都離不開一個總則：任何文化(經(jīng)典文化)都是相對的，這個相對性表現(xiàn)為因人、因時、因地而異，為各取所需；而任何人為的絕對定性化只會走向死胡同!

(責任編輯：曾 靜)