李大川 譯

內(nèi)容摘要：本文介紹了凈土變的發(fā)展演變歷程，主要對印度和中國凈土變形式及發(fā)展作了詳細(xì)敘述。

關(guān)鍵詞：凈土變；曼陀羅；印度凈土教；中國的凈土教與凈土變

中圖分類號：B946．8文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-4106(2007)01-0107-07

一 凈土之“變”和“曼陀羅”

凈土教的源頭在印度，延伸到西域，在中國發(fā)展起來，后來傳入日本，得到了更新的發(fā)展。經(jīng)過悠久的年代，凈土教在廣大的區(qū)域得以傳播，其間產(chǎn)生了許多美術(shù)作品，并以美術(shù)作品為媒介起到了傳教的效果。其中在繪畫方面，以佛為中心所繪制的凈土景象、以及描述佛和圣眾來此土迎接信眾至凈土場景的來迎接引圖，其作品的發(fā)展最令人矚目。然而，這兩類作品在印度都沒有發(fā)現(xiàn)實物。凈土變在中國得到了特別的發(fā)展，傳到日本之后不久，就以當(dāng)麻曼陀羅的形式固定下來，并得以普及。而來迎接引圖在中國曾有少量作品，但主要是在日本得到了很大發(fā)展，留下了富有變化的優(yōu)秀作品。本文擬就凈土變加以概括的考察。

在日本，比之凈土變，人們更多地使用凈土曼陀羅這一名稱。

在《源氏物語》的“幻”一節(jié)中，有：昨天忽然想起，快到紫上的一周年忌辰了。

應(yīng)該為她供養(yǎng)她發(fā)愿往生的極樂世界的曼荼羅。

在《榮華物語》的“御著裳”一節(jié)中，有：做四十九天佛事……供養(yǎng)描繪極樂凈土的曼荼羅，每天誦法華經(jīng)一部、阿彌陀經(jīng)四十九卷。

在《本朝世紀(jì)》的“長保四年(1002)十二月”一節(jié)中，有：

于慈德寺，被修前三條院周闋御齋會……施入御佛、阿彌陀曼荼羅一鋪，金泥法華經(jīng)一部八卷，被奉供養(yǎng)。

另外，在鐮倉時代以后，有名的當(dāng)麻寺收藏有一幅長、寬各一丈三尺的大幅凈土圖，這幅圖曾被法然上人宗門的僧徒作為重要的教義依據(jù)加以研究，并臨摹成不同大小的圖畫普及開來。據(jù)說這幅凈土圖是中將姬(法如)織成的，與后來的智光(770～781前后圓寂)曼陀羅、清海(1017年圓寂)曼陀羅并稱為“天下三曼陀羅”。

曼陀羅(madala)原來是“成就本質(zhì)者”的意思，在中國舊譯為壇或道場，新譯為輪圓具足，又譯為聚集。意即完全具足萬德，或者諸尊集會的圣潔壇場。一般用來指成為視覺對象的繪畫等。在日本，是在一幅畫面上，畫著所有的凈土圣眾，作為全面表現(xiàn)凈土真實相的這種凈土圖稱為凈土曼陀羅或者極樂曼陀羅；而在日本佛教的直接傳人地中國則被稱為凈土變或凈土變相。從極力輸入和模仿中國文化的奈良朝時代，直到平安朝初期，也是稱為凈土變的。例如，南都興福寺五重塔的第一層，畫有東方藥師凈土變、南方釋迦佛土變、西方阿彌陀凈土變、北方彌勒凈土變等四佛的凈土變。此外，由三善清行撰寫的延歷寺座主圓珍傳中，記述了中國制作的大幅凈土變傳人日本的過程：

[日本貞觀九年(807)]唐溫州內(nèi)道場供奉德圓座主，隨務(wù)(婺)州詹景全向國之便，贈則天皇后縫繡四百幅之內(nèi)的極樂凈土變一鋪，長二丈四尺，寬一丈五尺；織繪靈山凈土變一鋪，長一丈五尺，寬一丈；付法藏上自釋迦葉，下至唐慧能之影像二幀子，各寬四丈。

后來，遣唐使被廢止，日本人的思維和感情從中國的文化和語言中得到解放，發(fā)展成長起來。使用假名文字寫作的文學(xué)在京都的貴族社會開始興起。這時日本的宗教界，空海的真言宗自不必說，最澄的天臺宗也完全密教化，所謂東密、臺密的曼陀羅佛教同凈土教一起，成為貴族社會所必需的宗教而興盛起來。在這種風(fēng)潮中，紫式部等作家巧妙地把中國的凈土變、凈土變相的名稱改變?yōu)椤皟敉谅恿_”。這大概是因為曼陀羅這個名稱的語感不但具有佛教故鄉(xiāng)印度原文的神圣觀念、神秘感以及內(nèi)容的豐富性，而且比之變和變相的音調(diào)更新鮮，更具有魅力吧。藤原興盛期流行的凈土曼陀羅這個新詞，成為日本長期使用的用語，而且連現(xiàn)代的文學(xué)界和電影界也一直愛用某某曼陀羅之類的說法。那么，凈土圖本來的名稱——變或者變相是什么時候開始使用，又是什么含義呢?

變這個詞，最早出現(xiàn)在法顯的印度旅行記中。他在回國途中，途經(jīng)獅子國(錫蘭，今斯里蘭卡，時為411～422年)，那里正舉行規(guī)模宏大的佛教盛典。原來供奉在城內(nèi)精舍的佛牙移入無畏山寺，舉行了長達(dá)九十天的佛牙供養(yǎng)大法會。在舉行法會十天前，身著國王服裝、能言善辯的王使，騎在掛滿裝飾的大象上，敲著鼓在街市上巡回演說：“佛陀在成道之前五百世，就以種種身份，不惜身命，持續(xù)修過苦行。有一世舍棄了王位、妻子兒女、布施了自己的眼睛；有一世用自己的肉救鴿子，還布施過自己的頭，還曾投身喂虎。這些苦行都是為了眾生。世間眼(佛陀)的寂滅是我們眾生永遠(yuǎn)的悲痛。諸位僧俗，想種福田的人們，讓我們修整道路，把街道裝飾起來，準(zhǔn)備好香花等供養(yǎng)吧!”于是，街道兩旁制作裝飾了佛陀五百世本生故事的種種場面，佛牙從中通過，移向無畏山寺。

夾道兩邊，作菩薩五百身已來，種種變現(xiàn)?；蜃黜毚髵?，或作睒變，或作象王，或作鹿馬。如是形象，皆彩畫莊校，狀若生人。然后佛齒乃出，中道而行。隨路供養(yǎng)，到無畏山精舍佛堂上。道俗云集，燒香、燃燈，種種法事，晝夜不息。

文中使用了“種種變現(xiàn)”這個說法，實例中舉出了“睒變”。睒變是睒摩(Sama)仙人本生故事的形象化。這部本生經(jīng)漢譯為《菩薩睒子經(jīng)》，并被收入《六度集經(jīng)》和《雜寶藏經(jīng)》中，南傳佛教也將其收入Mahavatsu和Jataka中，印度的Sanchi(桑奇)大塔上也刻有這部經(jīng)。

北魏的惠生記述他在520年去印度求法的途中，曾在乾陀羅國求人臨摹《釋迦四塔變》。原文如下。

惠生遂減割行資，妙簡良匠，以蝓摹寫雀離浮圖儀一軀，及釋迦四塔變(《洛陽伽藍(lán)記》五)。

釋迦四塔據(jù)傳說是釋迦本生故事的遺跡，即釋迦本生經(jīng)中有名的“割肉貿(mào)鴿”、“以眼施人”、“截頭施人”以及“投身餓虎”的發(fā)生地，當(dāng)?shù)厝税呀ㄔ谶@里的塔稱為四大塔(法顯傳)?；萆笕伺R摹的，大概就是這些描寫四個本生故事的雕刻或繪畫，即所謂“變”吧。

不過，法顯和惠生昔日在印度和錫蘭看到的釋迦本生故事的模型或雕刻，是由于認(rèn)為與中國的“變”相同而稱為“變”，亦即這個詞是來源于漢語的呢，還是把當(dāng)?shù)胤鸾掏綄Υ祟愖髌肥褂玫拿Q翻譯成“變”的呢?我還沒有對原來語言使用的名稱進(jìn)行考察，我想大概不是譯文。在中國，古代畫像石上也刻有這樣的繪畫式雕刻，但沒見到稱為“變”的。另外，700年前后，唐菩提流志翻譯的《不空羂索神變真言經(jīng)》卷15“最上神變解脫壇品”中，有關(guān)于在壇的四周安放佛菩薩的變的記述，內(nèi)容如下。

西 凈土阿彌陀佛變

北 毗盧遮那佛變、地藏菩薩變、彌勒菩薩變、不空奮怒王變

東 釋迦牟尼佛變、執(zhí)金剛秘密主

菩薩變、不空羂索悉地王變、不空大奮怒王變

南 不空羂索觀世音菩薩變、世間

王如來變、曼殊室利菩薩變、除一切障菩薩像

此外，同一時代的義凈(671～695年入印度)翻譯的《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷17中也有記述，說在寺院的不同建筑物里，畫有大神通變、五趣生死輪、本生、龍、地獄變等。這些佛典中的“變”在原文中該是有名稱的吧。上述兩種佛經(jīng)都有藏文譯本。如果這兩種譯本不是由漢譯本轉(zhuǎn)成的藏譯，那就可以知道“變”的梵語了。而且據(jù)說現(xiàn)在的錫蘭(斯里蘭卡)仍然在法會中制作本生故事的模型，從此也應(yīng)該能查找出“變”的原文。不過目前我還沒有來得及做這件事?？傊袊鸾探缢褂玫摹白儭边@個詞，最早從東晉的法顯開始使用，他撰寫的游記記述了他在錫蘭親眼看到的盛大法會上的“變”。中國南北朝的佛教徒們廣泛閱讀了這本游記，很受感動，而且此后在石窟、寺院壁畫以及掛畫中陸續(xù)制作出各種以本生變和維摩變?yōu)轭}材的繪畫作品。由此可見，變或變相是為中國佛教界廣泛使用的名詞，因之也成了中國佛教傳播擴(kuò)大后的漢譯佛教圈內(nèi)普遍使用的名詞。

對于“變”，日本的佛教學(xué)者是這樣解釋的。

(一)變，是變動的意思。圖畫雖然不動，而畫的是凈土或地獄等各種動相，因此稱為變相(運敞撰《寂照堂谷響續(xù)集》)。

(二)變，是變現(xiàn)或轉(zhuǎn)變的意思。把真變?yōu)閳D畫形象，故稱為變相(大須撰《當(dāng)麻曼陀羅搜玄抄》)。最近有的中國學(xué)者發(fā)表看法，說“變字的意思取自佛經(jīng)，轉(zhuǎn)變舊形名之為變”(任二北撰《敦煌曲初探》，王文才序)，還有的說“以圖畫表示佛經(jīng)中的神變之事，稱為變相”(周紹良編《敦煌變文匯錄·序》。對這些關(guān)于“變”義的解釋此處不予置論。

二 印度的凈土教

中國佛教徒稱之為“變”的雕刻、繪畫，印度早就盛行，這是很明白的。其中以釋迦為中心的一生的場面(誕生、出家、降魔、成道、教化、涅槃等)，以及從現(xiàn)在世追溯到久遠(yuǎn)過去的本生變很多。那么，本文論及的凈土變印度有制作嗎?阿彌陀佛凈土以及其他諸佛凈土的信仰，不管在原始佛教也好，在小乘佛教也好是沒有的。大乘佛教興盛以后，才有了數(shù)種諸佛凈土說?？梢酝浦?，如果到密教興盛的時候，各種各樣的大乘菩薩的變就會被制作出來。前引唐代翻譯的佛典，從中可以看到這些變。由于畫有地獄變，故可以與此相對畫佛國凈土，而且在《不空羂索神變真言經(jīng)》中，還看到了在西方佛壇制作的凈土阿彌陀佛變。在印度后期的佛教界大概也制作凈土變，但是我拿不出確切的例證來。至少從實物方面看，凈土變在中國和日本被大量制作而特別發(fā)達(dá)，乃至達(dá)到普及佛教美術(shù)的地步，這是確實的。然而，佛教的凈土信仰和教理在印度都是和大乘佛教一起發(fā)展起來的，這也是確定無疑的。在凈土教中，即使包攝了佛教以外的印度教、尤其是印度以外的外國宗教的要素，但凈土教是在印度大乘佛教界中發(fā)展起來的，這是不可否認(rèn)的。

從佛教產(chǎn)生之前，印度人就認(rèn)為在遙遠(yuǎn)的喜馬拉雅山脈的北方存在著地上的理想國——烏塔拉庫爾(Uttara-kuru)。雖然普通人去不了那里，但是有仙人住在那里，可以活一千年。那里沒有國王，一切東西都是公共所有，互相之間沒有獨尊意識，所以既沒有爭斗，也沒有盜賊。在衣食住方面，不管肉體上還是精神上，沒有任何不安和苦惱，大家一起用餐，男女之間彼此沒有專屬關(guān)系，可以在園林里自由地得到性的滿足。生下的孩子放在十字街頭，就能吮吸過往行人從手指流出的乳汁，只用七天便能長成大人。千年的生命結(jié)束以后，轉(zhuǎn)生天上，尸體被鳥類銜去他鄉(xiāng)，人們不知有死亡的悲嘆和不潔。

大乘佛教徒把印度民族的這種理想境界投影到佛教教義中，創(chuàng)造出了與之性質(zhì)全然不同的佛凈土。凈土并非像烏塔拉庫爾那樣與我們的世界連接在一起的“某種樂土”，而是超越地上的世界，是菩薩以愿和行建成的“創(chuàng)建國土”。人們相信，正如釋迦在五百本生的漫長時間里實行行愿后成佛那樣，在十方世界，過去和現(xiàn)在都有許多菩薩，立下救度所有眾生的宏大誓愿，并為此成就實踐行，創(chuàng)建凈土而成佛。烏塔拉庫爾那樣的樂土，雖然與我們的世界連接在一起，而人們卻不能去。凈土(佛國)則不然，它雖然超越人間，卻是對所有人開放、成就佛道的場所，是了斷生死、取得無量壽的往生境界。釋迦佛滅度后，佛教徒不能再直接從佛法的體悟者——佛那里聽聞佛法。雖然從理論上說，佛的法身不滅的教理彌補(bǔ)了他們心中的缺憾，但他們宗教感情還是希望能有一種比較具體、比較現(xiàn)實的“事”來替代。于是，他們一方面把婆娑世界的下一尊佛、現(xiàn)在正在天上等待時機(jī)的彌勒菩薩，作為將來佛予以信賴，另一方面也把希望寄托在繼續(xù)從事現(xiàn)在說法教化的西方阿彌陀佛、東方阿(門眾)佛等十方凈土的現(xiàn)在佛身上。

印度初期凈土經(jīng)典的出現(xiàn)，可以追溯到公元1世紀(jì)前后。3世紀(jì)有名的龍樹，作為印度大乘教理大系的最初組織者，他引用阿陰佛國經(jīng)、阿彌陀凈土經(jīng)，教授人們歸命十方現(xiàn)在諸佛。然而，在諸佛中是阿彌陀佛的信仰比其他諸佛凈土的信仰在社會上的傳播更廣，也更為興盛，這一傾向通過他的著述可見一斑。本來，就其性質(zhì)而言，凈土教與其說是印度專門出家修道者的教，不如說是大乘佛教在廣泛號召在家諸階層的大眾信仰運動中進(jìn)一步發(fā)展起來的。當(dāng)初，大乘佛教就是為了否定被小乘諸派的僧人壟斷的繁瑣哲學(xué)化的佛教，以實現(xiàn)佛教的社會化而產(chǎn)生的。大乘佛教以眾生為對象，傳道性很強(qiáng)，因而其傳播是具有世界性、包容性的運動，比在印度中部的傳統(tǒng)社會中傳播得要快，迅速地延伸到印度的周邊地區(qū)，尤其是與西方外國文化接觸較多的西南部和西北部，進(jìn)而進(jìn)入西域各國，擴(kuò)大為超越印度種姓、超越民族的信仰圈，當(dāng)然凈土教也是如此。中國初期的佛教，主要是由西域各國的佛教徒傳人的，雖然也有小乘，但以大乘為主流，其中特別是以月支系佛教徒為中心傳人的。公元2世紀(jì)后半期，來自月支的支婁迦讖開始了佛經(jīng)的漢譯，其中包括凈土經(jīng)典，此后的大約三百年間，阿彌陀經(jīng)和無量壽經(jīng)反復(fù)翻譯，出現(xiàn)了數(shù)種譯本。加上424～442年間西域僧人畺良耶舍翻譯的觀無量壽經(jīng)，這三部經(jīng)成為中國和日本凈土教義成立的基礎(chǔ)、根本圣典，即所謂凈土三經(jīng)。然而，這些凈土經(jīng)是在哪里誕生，又是在哪里成長起來的呢?在這期間，凈土教從印度特別是印度西北部到西域各國，在什么地方、是怎樣流傳的呢?有著怎樣的凈土教美術(shù)作品呢?有沒有“凈土變”的制作?搞清楚這一點，對于中國的凈土教及其美術(shù)的研究是一個重要課題。為了解決這一課題，希望對印度西北部到西藏、以及西域南路各國進(jìn)行詳細(xì)的學(xué)術(shù)調(diào)查。不過從目前學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀來看，這一希望的實現(xiàn)也只能留待后日了。

三 中國的凈土教和凈土變

中國的佛教徒把東晉廬山的慧遠(yuǎn)尊為凈土宗初祖。他在元興元年(402)與僧俗123人結(jié)社念佛(白蓮社)。但是，這一結(jié)社，是以慧遠(yuǎn)為中心組織起來的。當(dāng)時的慧遠(yuǎn)以出家方外之士自居，隱居廬山，其成員也都是敬慕這種方外隱逸態(tài)度的僧人或士，即知識人，并非以廣大庶民社會為對象的。而且，其念佛主要是以般舟三昧經(jīng)的教義為指導(dǎo)，并非以純阿彌陀凈土經(jīng)典為中心的?；圻h(yuǎn)的生活態(tài)度長期為后世所敬慕，從而成為振興凈土信仰的起因，這一點為人們所公認(rèn)，但是他的凈土教并沒有弘揚到當(dāng)時的社會上去。而且，雖然建立了供奉阿彌陀佛的念佛三昧堂，但并沒有制作我們這里討論的凈土變?？梢哉f，中國的凈土教具有了社會性，并滲透到世俗社會中去，是在凈土三經(jīng)譯出若干年后，進(jìn)入佛教全盛期的南北朝中期，即進(jìn)入公元6世紀(jì)以后。例如，從這個時期開始，龍門石窟造像銘出現(xiàn)了若干無量壽佛。但比之釋迦、彌勒數(shù)量還少。530年以后，曇鸞將印度世親撰寫的《無量壽經(jīng)優(yōu)波提舍》加以注釋，寫作了名著《往生論注》，奠定了凈土教義的基礎(chǔ)，并在山西省的農(nóng)民中傳法?？墒牵谒ナ篮蟛痪?，他的家鄉(xiāng)被北周占領(lǐng)，接著戰(zhàn)勝國的皇帝嚴(yán)令廢除全部佛教教團(tuán)，強(qiáng)迫僧尼還俗，毀壞佛像經(jīng)卷，成為達(dá)數(shù)年之久的無佛教時代。然而，正是這次嚴(yán)厲的廢佛，給了南北朝的講學(xué)式佛教界一個深刻反省的機(jī)會，促使他們反省在佛教全盛時期只注重鉆研教理，缺乏對認(rèn)真求道的實踐行的熱情。到廢佛朝廷之后的隋朝(581～617)，施行了興佛政策，與此相呼應(yīng)，展開了多次新佛教運動。曾經(jīng)在曇鸞傳法的山西生活過的道綽(562～645)，于609年讀了曇鸞的行狀，很受感動，欲辨明幾個問題：印度的佛教是中國現(xiàn)在這個樣子嗎?亦即重要的不是過去在印度釋迦的弟子們是怎樣得到解脫的，而是現(xiàn)在我們能不能得到現(xiàn)實的解脫。他認(rèn)為，正是阿彌陀凈土教，才是為現(xiàn)在(末法時代)、為此世(五濁惡世)、為我們(罪惡凡夫)而準(zhǔn)備的，能解放我們的佛教。他對此深信不疑，并開始傳法。他的弟子善導(dǎo)(613～683)在繼隋之后的唐朝繼續(xù)傳法。唐朝的第三代皇帝高宗時代，國力充實，善導(dǎo)于國都長安在男女信眾之間廣泛傳法，授之以更加完備的教義，并同信眾一起實行實踐行。中國的阿彌陀凈土教，源流雖久，大體上自南北朝末期逐漸興盛，初唐以后才盛行起來，覆蓋了上下各個階層，成為有力的實踐性宗教，凈土教美術(shù)界也呈現(xiàn)出興旺景象。在龍門造像中，初唐以來少有的阿彌陀佛急劇增加，在諸佛中居第一位，從此也可推知凈土教的興盛狀況。特別是凈土變的制作，也在道綽和善導(dǎo)時期，尤其是善導(dǎo)時期頓時興盛起來。在日本，由于圣德太子積極推行輸入中國中央文化的政策，日本至長安、洛陽留學(xué)的留學(xué)生來往頻繁，其時正與善導(dǎo)等在長安活動的時期相一致，這一點是日本的凈土變研究者應(yīng)當(dāng)注意的。

沒有確切的資料可以確定中國的凈土變的制作始于何時。南北朝時期的云岡和龍門石窟中，從廣義上說表現(xiàn)釋迦傳的作品很多，但像在印度那樣，本生故事是作為釋迦傳的重要部分放入其中的，常常制作有名的本生變。但是，南北朝佛教界主要是以大乘佛教為指導(dǎo)的，法華經(jīng)和維摩經(jīng)是佛陀說法的重要經(jīng)典，以這兩部經(jīng)的內(nèi)容為題材可以稱作法華經(jīng)變和維摩經(jīng)變之一部分的作品卻同時大量制作出來，這是和印度佛教不同之處。在南北朝時期，處于經(jīng)濟(jì)和教養(yǎng)上層的貴族，主導(dǎo)著當(dāng)時的政治文化，他們在城市及其他地區(qū)經(jīng)營著許多佛寺。貴族式寺院都有壁畫、掛畫、繡帳裝飾，其中確實有本生變以及貴族社會喜歡讀誦研究的維摩經(jīng)變，不過不清楚有沒有凈土變。像龍門等石窟和像碑之類所雕刻的帶有宮殿的阿彌陀佛龕，當(dāng)然也可以說是簡單的凈土變，在這里我想不把雕刻包括在內(nèi)。唐代的道宣和道世的記述，可以認(rèn)定是在中國文獻(xiàn)上繪制的凈土圖。印度的五通菩薩把阿彌陀佛顯示在樹葉上的“一佛五十菩薩，各坐蓮華”的景象畫下來，流傳開來。這幅圖畫早已傳入中國，但沒有被臨摹使用。直到隋代，畫工曹仲達(dá)把它畫在寺壁上，才在中國流傳開來。據(jù)傳隋代揚州安樂寺的慧海得到此圖，精勤禮懺，于大業(yè)五年(609)面西趺坐而逝。通過道宣和道世所傳“西域天竺瑞像”的緣起，可以認(rèn)定，有一種凈土圖在隋朝的佛教復(fù)興時期流傳，并成為凈土信仰的對象。

初唐的善導(dǎo)歿后，由唐朝的文諗和少康編著了《往生西方瑞應(yīng)傳》，這是一本最古的傳記。其中這樣記述善導(dǎo)人信凈土教的過程：

少出家，時見西方變相，嘆曰：何當(dāng)托質(zhì)蓮臺，棲身凈土。及受具戒，(與)妙開律師共看《觀經(jīng)》，悲喜交嘆乃曰：修余行業(yè)，迂僻難成。唯此觀門，定超生死。遂至(道)綽禪師所。

同時，還記述了他積極從事教化的情況：寫彌陀經(jīng)十萬卷，畫凈土變相三百鋪……佛法東行，未有禪師之盛矣。

在初唐善導(dǎo)時代是制作凈土變的，可以確認(rèn)他是凈土變制作熱心的勸進(jìn)者。實際上他在所著的《觀念法門》中寫道：“又若有人，依觀經(jīng)等畫造凈土莊嚴(yán)變，日夜觀想寶地者，現(xiàn)生念念除滅八十億劫生死之罪。又依經(jīng)畫變，觀想寶樹寶池寶樓莊嚴(yán)者，現(xiàn)生滅除無量億阿僧祗生死之罪。”由于觀想凈土的景象可以往生凈土，所以作為觀想的對象，人們就根據(jù)觀經(jīng)等凈土經(jīng)典制作“凈土變”了。

與善導(dǎo)大致同時代的道誾，繪制了阿彌陀觀音勢至的變相，在道綽滅度(645)后身背變相到了山西的玄中寺，對變相晝夜禮拜，并繞著道綽的墳?zāi)蛊碚垼玫届`驗而往生，故有“從此以后，繪制西方變像禮供而生凈土者蓋多”的說法。

另外，在同時代的窺基(632～682)所著的《西方要訣》中，曾論及凈土教信者應(yīng)該如何持恭敬的態(tài)度，即：“……造西方彌陀像變，不能廣作，但作一佛二菩薩亦得……此之經(jīng)像，安置室中，六時禮懺，華香供養(yǎng)，特生尊重?！?/p>

唐太宗、高宗時代，對凈土信仰者說來，凈土變有廣略精粗之別，但在實際修行上，作為凈土觀想的對象也好，作為禮懺供養(yǎng)的對象也好，都是必需的東西。長安和洛陽寺院的墻壁上，有許多著名的畫家繪制的凈土變相。洛陽大云寺中，有尉遲乙僧繪制的凈土經(jīng)變，他大體上與善導(dǎo)活動在相同的時代。此外，在洛陽還有敬愛寺大殿西壁趙武端的西方佛會、劉阿祖的十六觀、東禪院東壁蘇思忠的西方變、昭成寺程遜的凈土變和藥師變；在長安，有光宅寺東菩提院尹琳的凈土變、凈土院西壁吳道玄的西方變、云花寺趙武端的凈土變，安國寺大佛殿西壁吳道玄的西方變(以上據(jù)唐張彥遠(yuǎn)撰《歷代名畫記》)，趙景公寺三階院西廊范長壽的西方變(唐段成式撰《酉陽雜爼續(xù)集》)等。唐代的中央名剎有許多經(jīng)變壁畫，其中不少西方變是特地繪制在西墻壁上的。不僅是壁畫，據(jù)王維、李白、白居易、任華等人的文章記述，唐朝的上層家庭為了給死去的人做佛事，也制作掛畫和繡織的凈土變。

這種風(fēng)氣，不僅在中央，也影響到地方各地以及西域的唐文化圈。這一點可以從敦煌石窟的壁畫以及在那里發(fā)現(xiàn)的許多凈土變、還有奧登堡以及大谷探險隊從龜茲、高昌地區(qū)帶回的凈土斷片等實物(見于勒柯克《中亞與新疆古代晚期的佛教文物》第六冊及日本出版的《西域考古圖譜》)，得到證明。

白居易(772～846)的《畫西方凈土變記》一文中有：

命工人杜宗敬，按阿彌陀、無量壽二經(jīng)畫西方世界一部，高九尺，廣丈有三尺。彌陀尊像坐中央，觀音勢至二大士侍左右。人天瞻仰，眷屬圍繞。樓臺妓樂水樹華鳥，七寶嚴(yán)飾。

這里說的凈土變是依據(jù)阿彌陀經(jīng)和無量壽經(jīng)畫的，而敦煌的遺物大部分是依據(jù)觀無量壽經(jīng)畫的。

總之，隋和初唐勃興的凈土教，是依據(jù)凈土三經(jīng)——阿彌陀經(jīng)、無量壽經(jīng)和觀無量壽經(jīng)，作為一貫的經(jīng)典，推進(jìn)教義組織的，特別是觀無量壽經(jīng)為這一時期的佛教界廣泛讀誦和研究，道綽和善導(dǎo)特別致力于這部經(jīng)的講解、研究和傳播。道綽講了二百多遍觀無量壽經(jīng)，是觀經(jīng)專家。善導(dǎo)如前面提到的，看了觀經(jīng)后很感動，便拜道綽為師，他著的《觀無量壽經(jīng)疏》四卷，批判了過去許多學(xué)者的學(xué)說，提出了他力本愿教義。眾所周知，日本的法然就是依據(jù)這部書的指導(dǎo)創(chuàng)立了凈土宗的。不僅道綽和善導(dǎo)，隋代的慧遠(yuǎn)、靈裕、吉藏等，唐代的靖邁、法常等，都注釋過觀經(jīng)，以天臺智額的名義寫作了觀經(jīng)疏。還有真慧，于7世紀(jì)初在棲嚴(yán)寺選了一塊清凈地方，筑成方壇，依照觀經(jīng)豎了四柱寶幢，鋪成琉璃地，安放阿彌陀三尊像，努力觀想。再有唐初蘇州武丘山的智琰(貞觀八年七十一歲圓寂)，制作了彌陀像，修十六妙觀，與信徒五百余人每月舉行齋會，講觀經(jīng)一百一十遍。

觀無量壽經(jīng)是從釋尊的信徒——王舍城的頻婆沙羅王和韋提希夫人，被獨生子阿闍世太子投進(jìn)監(jiān)獄面臨餓死的悲劇說起的。聽了悲痛的韋提希夫人的訴說，釋尊教她用十六觀的觀想方法觀凈土以往生彼處。不過，阿彌陀經(jīng)和無量壽經(jīng)都有梵本存世，而流傳很廣的觀無量壽經(jīng)沒發(fā)現(xiàn)梵本。因此，人們提出了一些問題。例如：是不是觀無量壽經(jīng)和觀彌勒、觀普賢、觀藥王藥上之類的觀經(jīng)一起成書于西域，尤其是于闐地區(qū)呢?抑或是在中國撰寫成的?不過，這個問題僅靠現(xiàn)在的資料做結(jié)論是很危險的，希望能為此對西藏地區(qū)和西域進(jìn)行周密的學(xué)術(shù)調(diào)查，然后再予考慮，在這之前只能先把問題暫時擱置起來。

善導(dǎo)等的凈土教，收集了凈土的贊歌，僧俗信仰者一起歌唱、禮拜、懺悔、行道、念佛，這種實踐性宗教儀式得到了很大發(fā)展。與此有關(guān)，莊嚴(yán)的凈土圖作為儀式道場的禮拜對象，當(dāng)然也就興盛了起來。

在觀無量壽經(jīng)的宣講普及中，要求修道者首先做到“觀察三昧”，即靜下心來，一一觀想凈土景象，因此作為觀想的對象，要求將凈土的景象和觀想的次第繪成圖，即制作凈土變或觀經(jīng)變，就是必然的了。

善導(dǎo)等的凈土教把僧人、知識分子的佛教廣泛傳播到平民中間，除了與信眾共同舉行儀式之外，重要的是講經(jīng)說法，廣泛地號召男女百姓信仰凈土教。在善導(dǎo)撰寫的《觀無量壽經(jīng)疏》的一開頭，就號召“道俗時眾等”，告以“今乘二尊(釋迦、彌陀)之教，廣開凈土之門”。觀經(jīng)的序里關(guān)于韋提希夫人作為母親和妻子的苦惱和悲嘆的描寫，正是打動俗家男女的心，使他們?yōu)⑾峦榈难蹨I，進(jìn)入凈土信仰的優(yōu)秀文學(xué)作品。說法者為了巧妙地講述這個故事以打動聽經(jīng)者而做了很大努力吧。這時講解圖畫的方法很盛行，那么為了用圖畫講解觀經(jīng)就很需要觀經(jīng)變。

在唐代，以俗人為對象的說教——俗講很受人們歡迎，因而很盛行，出現(xiàn)了許多善于進(jìn)行俗講的人。俗講逐漸通俗化，娛樂化，插入了許多譬喻因緣故事和歌謠。又說又唱，一邊讓聽講者欣賞一邊講經(jīng)。這種俗講的腳本發(fā)展成為一類通俗文學(xué)——“變文”，這一點為畫有各種經(jīng)變相的敦煌石窟的文獻(xiàn)所證實。通俗說教大概常常是一邊指著畫一邊講解的，因而很需要佛經(jīng)的變相。可以說變相和變文是唐代的通俗說教師，即俗講師培育出來的兄弟藝術(shù)品種。觀經(jīng)變制作盛行于唐代中期，之所以繪制在許多敦煌洞窟里，可以考慮，這既是為了觀想、做佛事、莊嚴(yán)道場，也是為了利用經(jīng)變進(jìn)行通俗說教。

觀經(jīng)變中，在圍繞中央凈土圖的左右兩邊，有的還有下面，依照觀經(jīng)的順序畫有王舍城悲劇發(fā)生的經(jīng)過，以及釋尊教給韋提希夫人的十六觀想的順序，一看就能了解觀經(jīng)內(nèi)容。在說法的時候，一邊指著圖一邊講解，就更容易理解了。可是，敦煌的觀經(jīng)變，加入了觀經(jīng)本文沒有的故事場面，即序分之前，說明頻婆沙羅王夫婦為什么被自己的兒子投入監(jiān)獄面臨餓死的前世宿業(yè)，即阿闍世太子的本生故事。對此，可以考慮在敦煌是否使用過與現(xiàn)在的觀經(jīng)不同的別本，但在如許之多的敦煌寫經(jīng)中沒有發(fā)現(xiàn)這樣的別本。這段本生故事，不僅被與鼓勵制作觀經(jīng)變相有密切關(guān)系的善導(dǎo)用在《觀經(jīng)疏》中，而且隋唐時代的其他觀經(jīng)注釋家也多有采用，因而更為對平民通俗說法的講經(jīng)者們所喜愛和采用，特別是為了增強(qiáng)用觀經(jīng)變進(jìn)行通俗說教的效果，便首先把它作為繪畫附加在序分段里。我覺得這樣解釋比較恰當(dāng)。

總之，中國的凈土變，其源流也許在西域、印度，隨著隋唐時代的凈土教勃興而興盛起來，這種興盛大概是伴隨著沒有印度原典的觀無量壽經(jīng)的盛行而產(chǎn)生的，因此在上述環(huán)境中，大多是作為觀無量壽經(jīng)變制作的。而且，通過唐文化的全盛、成熟期不僅給帝都地方佛教美術(shù)界增添了色彩，而且普及、盛行于從敦煌到中亞的漢人文化圈，在敦煌則一直繼續(xù)到晚唐、五代和北宋。與其到西方探索源流，不如用中國發(fā)達(dá)的佛教美術(shù)是伴隨著唐文化圈的擴(kuò)大流傳到西域、日本的這種觀點來看待，至少從現(xiàn)存資料來看，凈土變就是這樣。而且，在地理上，從敦煌到長安、洛陽，以這一線為中心的隋唐黃河流域為主都有制作，向東、西延神，但是江南地方卻不太流行。唐朝滅亡后，到漢族文化的中心南遷之后，江南凈土教頗為繁盛，但觀經(jīng)變的制作卻不多見。把觀經(jīng)變制作的興盛時代與觀無量壽經(jīng)的編篡地聯(lián)系起來考察是一個課題，但是如果沒有更多的資料，其討論難以取得進(jìn)展。

凈土變不僅有阿彌陀凈土的，當(dāng)時也制作有釋迦、彌勒、藥師、觀音等的凈土變。而且值得注意的是這些凈土變往往是共存的。特別是從隋至唐，在與阿彌陀凈土教勃興全盤的同一時期急劇興盛起來的藥師信仰中，人們往往在寺壁或窟壁的西面畫上阿彌陀凈土，與此相對稱把藥師凈土變畫在東面。關(guān)于這些凈土信仰的關(guān)系在這里從略。

(責(zé)任編輯 梁紅)