73，74，75，76，77，78，

內(nèi)容摘要：本文以P．2347敦煌寫本為例，考察了《十戒經(jīng)》傳授盟文的文體源流及其在傳授儀式中的功能，認(rèn)為這些盟文在文體上沿襲了先秦盟誓文的傳統(tǒng)，但是它本身并非舉行盟誓儀式的目的，而是一個步驟，是受經(jīng)者和神靈之間的協(xié)議，具有向神明表明心跡、證明經(jīng)戒傳授并非私相授受的功能，也間接擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)換受經(jīng)者宗教身份的角色，與先秦盟誓文有重要差別。反映出不止一代的道教徒在建構(gòu)一種以經(jīng)書傳授為中心的宗教時，吸納與揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會、宗教實(shí)踐形式的心路歷程。盟文和經(jīng)文中的佛教術(shù)語只有以中國本土生長的文體形式為載體，與道教的原有觀念相結(jié)合，通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位。

關(guān)鍵詞：《十戒經(jīng)》；傳授盟文；文體；儀式；宗教功能

中圖分類號：G256．1；B953文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-410612007)01—0073-06

一 引言

敦煌寫本中有不少《十戒經(jīng)》傳授盟文，主要有三種形式，第一種是直接書于《十戒經(jīng)》后，第二種是只有盟文而沒有《十戒經(jīng)》，第三種是和《十戒經(jīng)》一起書于《道德經(jīng)》的傳授盟文之后。

這些寫本具有重要的研究價值，前賢主要關(guān)注盟文中體現(xiàn)的道教法位階梯、佛教影響、儒家倫理內(nèi)容、唐敦煌道教鼎盛期以靈寶經(jīng)為主干的三洞經(jīng)戒授受情況、名相及歷史地理信息等問題，使我們了解到《十戒經(jīng)》中的十戒和十四持身之品分別來自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》兩部古靈寶經(jīng)。

在前賢研究的基礎(chǔ)上，我們思考的問題是：盟誓在先秦以降頗為流行，盟誓文亦然，《十戒經(jīng)》盟文和中國古代的盟誓文有著怎樣的關(guān)系?在《十戒經(jīng)》傳授儀式中，盟文起著怎樣的作用和功能?

P．2347敦煌寫本屬于前述《十戒經(jīng)》傳授文本中的第三種，不僅經(jīng)文、盟文俱全，而且和《老子德經(jīng)下》及其傳授盟文連在一起，既便于觀察《十戒經(jīng)》傳授文本的全貌，也有利于對兩種傳授文本和儀式進(jìn)行比較，故而，我們以此為例展開探索。

二 道教盟文源流的文體學(xué)考察

盟誓行為在古代中國源遠(yuǎn)流長，可以上溯至先秦。《春秋》三傳中比比皆是的諸侯會盟和山西侯馬出土的東周晉國盟書，從文獻(xiàn)和實(shí)物兩方面證明東周時代盟誓行為和盟誓文已經(jīng)非常流行，郭沫若先生、陳夢家先生等對此有專門研究，而吳承學(xué)先生指出，盟誓文在春秋戰(zhàn)國時期形成了較為固定的文體，一般由“盟誓緣起”、“遵誓要求”、“違盟惡果”三部分組成，這種體制被后代沿襲。例如《左傳》“成公十二年”云：“盟于宋西門之外曰：凡晉楚無相加戎，好惡同之……有渝此盟，明神殛之……”就是這種體制。

道教成立伊始，就用盟誓的形式約束信眾。葛洪《神仙傳》載張道陵“又欲以廉恥治人，不喜施刑罰，乃立條制，使有疾病者，皆疏記生身已來所犯之罪，乃手書投水中，與神明共盟約，不得復(fù)犯法”，具有明顯的與神盟誓的特點(diǎn)。

鑒于盟誓文在先秦已經(jīng)形成正式文體，而早期天師道與神盟誓的宗教行為又根源于中國古代的宗教祭祀傳統(tǒng)，我們相信早期天師道可能已經(jīng)開始使用相當(dāng)正式的盟誓文。

逮至六朝，道教各個派別在傳授經(jīng)典時都非常強(qiáng)調(diào)盟誓儀式，且有正式的盟誓文。這些傳授道經(jīng)的盟誓文，依然遵循先秦盟誓文的基本體制。

例如六朝天師道經(jīng)典《正一法文法箓部儀》中有盟誓文，其文曰：

某甲年如干歲，稟炁清淳，好道樂生，陰陽中和，五炁治身，先受黃圖契令……未能飛仙。今求進(jìn)受上三天真一太一三十二天帝位符信，受持金剛，分真形，投金魚，稱與諸天地水三官結(jié)盟對共，分金破契，刻臂噏血，飲丹結(jié)發(fā)，身命為誓，與某甲共為一身，同心合契，奉行天真，修行神仙……一旦違負(fù)契令，身謝三官，常為下鬼，削除生名，不得怨恨。

文中首先敘述“盟誓緣起”，然后約定“遵誓要求”，最后書明“違盟惡果”。和先秦盟誓文的體制基本相同。

《十戒經(jīng)》中的戒文全部出自晉末六朝的靈寶派經(jīng)典，六朝時代的靈寶派經(jīng)典傳授儀式中，盟誓儀式也是必可少的，P．3148敦煌寫本古靈寶經(jīng)“下元黃錄簡文靈仙品”就規(guī)定：“得經(jīng)威儀，無有師宗，不關(guān)五岳，不盟諸天，私相換借，傳度與人，魂神負(fù)于風(fēng)刀……受經(jīng)威儀，關(guān)盟五帝，告誓諸天，當(dāng)密修求感，不得輕泄妄示于人?！?/p>

唐代道經(jīng)傳授延續(xù)了這一傳統(tǒng)，P．2347敦煌寫本中唐代景龍三年道士唐真戒受《道德經(jīng)》、《十戒經(jīng)》的盟文，就是明證。其中的《十戒經(jīng)》傳授盟文日：

大唐景龍三年，歲次己酉，五月丁己，朔，十八日甲戌，沙州墩煌縣洪閏鄉(xiāng)長沙里沖虛觀女官清信弟子唐真戒，年十七歲。但為肉人無識，既受納有形，形染六情。六情一染，動之弊穢，或(惑)于所見，昧所于(筆者按：“所于”當(dāng)為“于所”)著。世務(wù)因緣，以次而發(fā)，招引罪垢，歷世彌積。輪回于三界，漂浪而忘返，流轉(zhuǎn)于五道，長淪而弗悟。伏聞天尊大圣演說十戒十四持身之品，依法修行者，可以超舁三界，位極上清，真戒性雖愚昧，愿求奉受，謹(jǐn)赍法信，謹(jǐn)詣北岳先生閻奉受十戒十四持身之品，修行供養(yǎng)，永為身寶，僭盟負(fù)約，長幽地獄，不敢蒙原。

從“大唐景龍三年”到“奉受十戒十四持身之品”，是敘說盟誓緣起，“修行供養(yǎng)，永為身寶”，是遵從經(jīng)戒教示，而之后內(nèi)容則是違盟的嚴(yán)重后果。

不難看出，無論從文體結(jié)構(gòu)來講，還是從約束人的行為這一功能來看，都明顯延續(xù)了先秦的傳統(tǒng)。

佛教經(jīng)戒傳授中，弟子也須誓愿，道教是不是受佛教的影響呢?

后秦鳩摩羅什譯《梵網(wǎng)經(jīng)盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》卷下：“若佛子，佛滅度后，欲以好心受菩薩戒時，于佛菩薩形像前自誓受戒?！倍鼗蛯懕維．2851唐代大歷五年《菩薩十無盡戒牒》記載其儀軌云“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無邊誓愿學(xué)，無上菩提誓愿成……右前十戒，仰人各寫一本令誦持。如齋日試不通，罰一七人供”，其中有誓愿的內(nèi)容，而沒有單獨(dú)的盟誓文。

鑒于中國盟誓文傳統(tǒng)的源遠(yuǎn)流長，道教盟誓文又和先秦盟誓文一脈相承，佛教經(jīng)戒傳授儀式中并無單獨(dú)形式的盟誓文，所以，可以認(rèn)為，《十戒經(jīng)》傳授盟文延續(xù)的是先秦盟誓文的傳統(tǒng)，具有鮮明的中國本土色彩。

據(jù)陳夢家先生前揭文研究，先秦盟誓禮儀的一般程序是(1)“為載書”(即盟誓文)，書之于策，同辭數(shù)本；(2)鑿地為“坎”，(3)“用牲”；(4)盟主“執(zhí)牛耳”，取其血；(5)“歃”血；(6)“昭大神”；祝號，盟誓時以明神先君為質(zhì)證，故盟必告神而呼號之；(7)“讀書”；(8)“加書”；既盟之后，將埋牲于坎，加載書于牲上而同埋之；(9)“坎用牲埋書”，應(yīng)是先加書于殺牲之上，然后一同埋之；(10)載書之副“藏于盟府”。

可見，先秦盟誓文或盟約是會盟各方先達(dá)成的協(xié)議，由神靈監(jiān)督各方遵行，是盟誓儀式的中心和最終目的。

三 道教教義中《十戒經(jīng)》

《十戒經(jīng)》傳授盟文是為了配合《十戒經(jīng)》的傳授，要了解盟文的宗教意義，就要先考察經(jīng)文的宗教意義。P．2347敦煌寫本中的《十戒經(jīng)》內(nèi)容如下：

十戒經(jīng)

天尊言：善男子、善女子能發(fā)自然道意，來入法門，受我十戒十四持身之品，則為大道清信弟子，皆與勇猛飛天齊功，于此而進(jìn)心不懈退者，則超陵三界，為上清真人。

次弟子對師而伏

一者不煞當(dāng)念眾生，

二者不淫犯人婦女，

三者不盜取非義財(cái)，

四者不欺善惡反論，

五者不醉常思清行，

六者宗親和睦無有非親，

七者見人善事心助歡喜，

八者見人有憂助為作福，

九者彼來加我志在不報(bào)，

十者一切未得道我不有望。

次說十四持身之品，

與人君言則惠于國，

與人父言則慈于子，

與人師言則愛于眾，

與人兄言則悌于行，

與人臣言則忠于上，

與人子言則孝于親，

與人友言則信于交，

與人夫言則和于室，

與人婦言則貞于夫，

與人弟子言則恭于禮，

與野人言勸于農(nóng)也，

與沙門道士言則止于道，

與異國人言則各守其域，

與奴婢言則慎于事。

天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿為一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠(中)怠，寧守善而死，不為惡而生，于[是]不退，可得拔度五道，不履三惡，諸天所護(hù)，萬神所敬，長齋奉戒，自得度世。

十戒中的“不煞(殺)”、“不盜”和佛教十戒類同；而“不淫犯人婦女”則和佛教“不淫”有區(qū)別，佛教認(rèn)為性行為本身就是“淫”，道教十戒只強(qiáng)調(diào)不淫犯別人的婦女；“不欺善惡反論”和佛教的“不妄語”不完全相同；“不醉常思清行”，并不禁酒，佛教則要求不飲酒；而第6～8條戒文則不見于佛教十戒，這說明道教十戒并非完全襲自佛教；十四持身之品則幾乎是儒家倫理的翻版。因此《十戒經(jīng)》中的條文更大程度上體現(xiàn)的是中國傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，具有鮮明的本土色彩。不過，這些倫理規(guī)范在傳統(tǒng)社會中和修道成仙無關(guān)，但是道教教義中，卻與修道成仙緊密相關(guān)。

凡收有十戒和十四持身之品的道經(jīng)中，都對道教教義進(jìn)行了闡發(fā)，這些戒文就是這些教義的一部分。而且本件文書的《十戒經(jīng)》盟文中，從“肉人無識”至“長淪而弗悟”的內(nèi)容，源自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》，和十戒出自同一部經(jīng)典。所以我們首先討論十戒在其中的意義。該經(jīng)認(rèn)為人在造化之始“胎稟是同，各因氤氳之氣，凝而成神，神本澄清，湛然無雜”，之所以輪回于三界、流轉(zhuǎn)于三道，是因?yàn)樾稳涣?、招引罪垢所致，只有“?fù)我清虛之氣，反我兩半，處于自然”，方可避免輪回流轉(zhuǎn)之苦，要做到這一點(diǎn)，就要赍信依法奉受“兩半輪轉(zhuǎn)圖局”(又稱兩半訣)，但是僅僅受此圖訣還不行，還要在法師那里受十戒作為行為的根本。通過接受這些經(jīng)戒圖局之后，勤行修奉，就能得到十方天官的護(hù)衛(wèi)，從而回歸本真，還登太虛，避免輪回流轉(zhuǎn)之苦。這就是十戒在修道成仙宗教實(shí)踐中的功能。

十四持身之品出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》卷上，該經(jīng)認(rèn)為人之所以壽命短缺，難以擺脫輪回之苦，就是因?yàn)槿诵钠茐?。所以，要想“安身治國，使門戶清貴，天神祐護(hù)，地祗敬愛，當(dāng)修善功，勤心齋戒、廣施法門”，奉修十戒(按：此經(jīng)中的十戒與《十戒經(jīng)》中的十戒不同)，而在能保持十戒之后就可以受十四持身之品?！按艘皇慕涑稚碇?，四天帝王常所崇奉，普告四方正士、神祗、人民、百姓子、男女人，咸使行此上品，參于四天自然福堂，能行之者，四天所貴，地祇所稱，位比仙王。”該經(jīng)卷下中借各方飛天神王之口指出不遵行這些戒品，將會受到道教相關(guān)神靈的記錄并給予懲罰。

這樣，就完成了《十戒經(jīng)》日常生活規(guī)范的神圣化，促成了一般的行為規(guī)范與道教關(guān)于人體生成變化的理論結(jié)合，也將日常生活和修道成仙緊密相聯(lián)。盡管這些戒文有與儒家的倫理佛教戒律相通之處，甚至“輪回”、“六道”這些術(shù)語也是借自佛教，由于道教關(guān)于人體生成的觀念、修道的終極目的與佛、儒完全不同，這些戒文也就具有了與佛教、儒家相異的功能和意義。

十戒在道教教義中是修道成仙的必經(jīng)之路，然而，在道教教義中，道經(jīng)不能隨意獲取，信仰者必須通過合乎教規(guī)的受經(jīng)儀式獲得《十戒經(jīng)》，方可“修行供養(yǎng)”。而盟文則是受經(jīng)儀式中的應(yīng)用性文書。

和前揭先秦盟誓文相比，道教經(jīng)戒傳授儀式中的盟誓，并非與盟各方之間對共同達(dá)成的協(xié)議的宣誓，而是神靈規(guī)定的程序，是在執(zhí)行神的意旨。盟誓文本身并非儀式的最終目的，而是合法取得神圣性經(jīng)文儀式中的一個部分。它擔(dān)當(dāng)?shù)木唧w功能應(yīng)放在整個儀式中進(jìn)行考察。

四 盟文在《十戒經(jīng)》傳授儀式中的功能

何時開始有《十戒經(jīng)》的傳授儀式，史無明載?！妒浣?jīng)》的戒文取自兩部不同的靈寶經(jīng)，然而，在靈寶經(jīng)中，既沒有將十戒和十四持身之品連接起來稱為《十戒經(jīng)》，也沒有規(guī)定清信弟子受的經(jīng)典應(yīng)是《十戒經(jīng)》或十戒十四持身之品，更沒有完整的傳授儀式。所以，《十戒經(jīng)》成為清信弟子的受經(jīng)，擁有單獨(dú)的儀式，當(dāng)在靈寶經(jīng)造作之后。

目前所知，最早提出十戒十四持身之品并將之和清信弟子這一法位聯(lián)系在一起的是北周武帝與通道觀道士主持編撰的《無上秘要》。該書卷35“授度齋辭宿啟儀品”云：“若受十戒、五千文、三皇可云清信弟子某年若干。”又云“若受十戒可云十戒十四持身之品。”正式將十戒作為十戒十四持身之品的代名詞，并把它當(dāng)作清信弟子這一法位的受經(jīng)。之后，在道教經(jīng)典中，十戒十四持身之品成為清信弟子所受經(jīng)之一。據(jù)P．2861敦煌寫本《無上秘要目錄》有“授十戒品”，證明當(dāng)時《無上秘要》中有傳授十戒十四持身之品的儀式。

因此，《十戒經(jīng)》的成書時間當(dāng)在靈寶經(jīng)問世之后至《無上秘要》成書這段時間。我們認(rèn)為，很可能就是在編撰《無上秘要》期間，相關(guān)人士對靈寶經(jīng)的經(jīng)戒進(jìn)行了整合，造作了《十戒經(jīng)》這樣的經(jīng)典及其傳授儀式。

《道藏》本《無上秘要》中《十戒經(jīng)》的傳授儀式已佚，不過，《道藏》本《無上秘要》卷35“授度齋辭宿啟儀品”是傳授道教經(jīng)典前夜所行儀式，其中云受十戒、《五千文》、三皇、真文(洞玄)、上清，可以五等同場共受，說明授受這幾等道教經(jīng)典的“授度齋辭宿啟儀”程序基本相同?！稛o上秘要》中有《五千文》、“洞神三皇”經(jīng)、“洞玄真文”經(jīng)、“洞真上清”經(jīng)的傳授儀式，經(jīng)過對比，這幾種傳授儀式程序基本相同。這表明《十戒經(jīng)》的傳授儀式的基本程序和這幾種經(jīng)典的傳授儀式程序基本相同。

傳授儀式的共同程序是：[設(shè)壇]、受法信、入道場(壇)、發(fā)爐、拜神、師長讀盟文、存思、作傳經(jīng)頌(詠)、師傳經(jīng)、弟子跪受、禮師、歸依神靈(天尊)、詠歌、還仙官、復(fù)爐、詠奉戒(或傳經(jīng))頌、出道場密祝。

但是，這是北周時代的狀況，唐代的敦煌是不是沿襲了北周的儀式程序昵?

目前所知，敦煌道經(jīng)中傳授道德經(jīng)的盟文有S．6453、P．2347、P．2350、P．2417、P．2735五件，其中完整的盟文內(nèi)容除時間、地點(diǎn)、師徒姓名和《無上秘要》不同外，其他內(nèi)容幾乎完全相同。據(jù)此可以推知，唐代敦煌道德經(jīng)五千文傳授儀式沿襲了北周《無上秘要》的傳統(tǒng)。

尤其重要的是P．2347敦煌寫本，在《道德經(jīng)》的傳授盟文之后緊接著《十戒經(jīng)》及其傳授盟文，兩種盟文所載受經(jīng)時間、地點(diǎn)完全相同。這證明：在唐代，道德五千文和《十戒經(jīng)》的傳授儀式程序基本相同，而且儀式沿襲的是北周《無上秘要》的傳統(tǒng)。

所以，P．2347唐代景龍三年唐真戒受《十戒經(jīng)》儀式的基本程序與我們上面總結(jié)的《無上秘要》中幾種受經(jīng)儀式的共同程序應(yīng)該基本相同。

在儀式程序中，法信，是弟子受經(jīng)所要交納的財(cái)物；人道場，伴隨存思或密祝是進(jìn)入和神靈溝通的神圣空間；發(fā)爐，召身中神出，請?zhí)焐仙耢`降，開始和神靈溝通；拜神，表示對神靈的禮敬；師(或師徒)長跪讀盟文，是向神靈申明何人于何地按照神的規(guī)定向何人求授經(jīng)法、求授緣起，并保證遵守經(jīng)書教誨，愿意承擔(dān)違約責(zé)任；存思，是存想身神護(hù)衛(wèi)師、徒及所受經(jīng)典；作傳經(jīng)(或奉戒)頌，是簡要歌頌經(jīng)的神圣性，說明傳經(jīng)是依法而行，并告誡違經(jīng)的惡果；師傳經(jīng)，弟子跪受，禮師，是正式把經(jīng)典傳給弟子；歸依神靈，是將自己的命運(yùn)托付給神靈；詠歌，頌揚(yáng)經(jīng)教的神圣性，勉勵受經(jīng)者遵守經(jīng)書教化；還仙官，是請發(fā)爐時所請的監(jiān)盟的神仙各還本位，并請求元始天尊等對這些神仙“隨功”封賞，“進(jìn)品上秩”；復(fù)爐，是請香官使者等神靈護(hù)衛(wèi)香爐、賜福于師徒乃至皇帝和天下蒼生，并請十方玉童玉女侍衛(wèi)著香煙將自己的愿望傳達(dá)到太上無極道前；作奉戒頌，再次歌頌奉戒(經(jīng))的好處；出道場密祝，是關(guān)閉神圣空間，請萬神安寧。

簡而言之，整個儀式可以分成構(gòu)建神圣空間、迎神、拜神、與神靈盟誓和送神幾個步驟，中心內(nèi)容是盟誓授經(jīng)。

在儀式中，盟約中言明“赍信如法”，一方面是為了向神表明弟子是按照教義申請受經(jīng)，另一方面則是為了證明師并非妄傳經(jīng)法。

盟誓文并非師徒之間的協(xié)議，而是與神的約定，具有向神明表明心跡的功能，在儀式中由師讀給神聽。

弟子或者受經(jīng)者和神進(jìn)行溝通、向神靈言明盟約都必須以師父為媒介和主導(dǎo)，表明弟子心跡的盟誓文也要由師來讀給神聽，這是因?yàn)槲丛芙?jīng)的弟子，沒有資格也沒有能力和神進(jìn)行溝通。

在儀式結(jié)束之后，盟誓文自然也就成為弟子受經(jīng)戒的證明書和見證師徒關(guān)系的文件。

五 后論

《十戒經(jīng)》傳授盟文具有重要的研究價值和意義。與十戒經(jīng)盟文相對應(yīng)的是清信弟子，而清信弟子是道教法位中較低的階位，如施舟人先生前揭文指出的，一般并非出家道士，而是在家修行者。如所周知，在一定時期，在整個教徒中，法位越高，人數(shù)越少，法位越低，人數(shù)越多，但是有幸見諸歷史記載的卻大多是高道、名道。因此，對《十戒經(jīng)》傳授盟文進(jìn)行深入研究，有助于深入了解甚少見諸文獻(xiàn)記載的、在當(dāng)時占據(jù)大多數(shù)的道教徒的相關(guān)狀況。

從文體學(xué)角度來看，與世俗社會的盟誓文相比，《十戒經(jīng)》傳授盟文雖然在文體上和世俗盟誓文非常相近，但是在宗教意義和功能上卻有重要差別。

一般的傳統(tǒng)盟誓文，大多是盟誓各方先就某事達(dá)成一個協(xié)議，然后對神盟誓，由神靈見證盟約，并監(jiān)督執(zhí)行，盟約對會盟各方均有約束力。而《十戒經(jīng)》傳授中使用盟文則是道教教規(guī)，由神靈預(yù)先規(guī)定。盟文是受經(jīng)者和神靈之間的協(xié)議，具有向神明表明心跡的功能，基本上是對受經(jīng)者的約束，間接具有證明經(jīng)戒傳授并非私相授受的功能，也間接擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)換受經(jīng)者宗教身份的角色。至于一起完成盟誓儀式的師徒雙方，他們之間應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則，則由道教戒律和世俗王朝法律來規(guī)范，不是盟文中需要說明的條款。

與一般世俗盟文相比，《十戒經(jīng)》傳授盟文另一個特點(diǎn)是，盟文本身并非舉行盟誓儀式的目的，它只是傳授《十戒經(jīng)》儀式中的一個關(guān)鍵步驟。舉行儀式的主要目的在于合法取得《十戒經(jīng)》，而不是獲得盟約本身。這與一般的盟誓文有著本質(zhì)差別。這兩個特點(diǎn)是所有道經(jīng)傳授盟文都具備的。

可見，包括《十戒經(jīng)》傳授盟文在內(nèi)的道教經(jīng)戒傳授盟文，是教徒通過師父向神表明心跡得到經(jīng)書，從而轉(zhuǎn)換宗教身份的儀式的一個部分和見證。

這一可以上溯至先秦的傳統(tǒng)文體在道教中意義和功能的變異，反映出不止一代的道教徒在構(gòu)建一種以經(jīng)書傳授為中心的宗教時，吸納與揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會、宗教實(shí)踐形式的心路歷程。

至于盟文中借用的六情、輪回、六道、三界等佛教術(shù)語，通過以上探索，可以知道，在整個宗教實(shí)踐中，這些術(shù)語只有以中國本土生長的文體形式為載體，與道教的原有觀念相結(jié)合，通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位，并發(fā)揮作用。

《十戒經(jīng)》傳授盟文僅僅是北周至唐代流行的一種盟文而已，其實(shí)，道教中還有更多種類的盟文和更多種類的其他文體。我們相信，隨著對道教盟文和其他文體進(jìn)行全面細(xì)致、追源溯流的研究，將會加深我們對道教的認(rèn)識。

通過這一個案研究，我們認(rèn)識到，在研究過程中，既要關(guān)注道教從本土中吸取給養(yǎng)，也要關(guān)注其自身的創(chuàng)造性；既要關(guān)注道教從佛教中吸收了什么，也要關(guān)注佛教內(nèi)容和術(shù)語在道教中充當(dāng)什么角色，更應(yīng)考察佛教內(nèi)容和術(shù)語如何在道教中取得宗教上的合法性。

(本文是在業(yè)師姜伯勤先生、向群先生悉心指導(dǎo)下完成的，在此謹(jǐn)致謝忱!)