內(nèi)容摘要：本文認為莫高窟第285窟北壁及東壁所繪的有明確榜題的無量壽佛說法圖，一方面與當(dāng)時法華信仰與無量壽佛信仰的交融有關(guān)，另一方面更與法華信仰中的“佛壽無量”的佛身觀有關(guān)，是本窟藝術(shù)體系的重要組成部分。

關(guān)鍵詞：敦煌第285窟；法華信仰；無量壽佛

中圖分類號：K879.41

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-4106(2007)01-0034-06

莫高窟第285窟開鑿于西魏大統(tǒng)四年、五年（538、539）前后，是敦煌北朝窟中最早有明確紀(jì)年的洞窟。該窟北壁及東壁各繪一鋪有明確榜題的無量壽佛說法圖，這兩鋪說法圖也是目前所見的莫高窟最早出現(xiàn)的有明確榜題的無量壽佛說法圖，亦被學(xué)界視為敦煌凈土變的雛形。關(guān)于這兩鋪說法圖出現(xiàn)的信仰背景及其所彰示的思想意義，在以往關(guān)于本窟北壁說法圖定名的討論中，一些學(xué)者也曾提及（詳后），但是至今尚無專文作進一步的探究。近年來，學(xué)界對第285窟藝術(shù)體系及其信仰思想的認識有了進一步的深入，本文擬在前賢研究的基礎(chǔ)上，對這兩鋪無量壽佛說法圖出現(xiàn)的信仰背景及其表達的信仰主題作進一步的挖掘。

一 關(guān)于這兩鋪無量壽佛說法圖

第285窟有明確榜題無量壽佛說法圖，第一鋪繪于北壁。第285窟北壁中部通壁繪七鋪說法圖，其中北壁東起第一鋪為一佛二菩薩組合式說法圖，圖下方正中有發(fā)愿文一方，兩側(cè)各有男女供養(yǎng)人行列及榜題（圖版11），明確表明是無量壽佛說法。第二鋪繪于東壁。該窟東壁門南、北對稱地各畫一鋪大型說法圖，均為一佛四弟子四菩薩的組合（圖版12）。其中門北說法圖中榜題尚依稀可見（圖版13），據(jù)早期石窟記錄可知，其結(jié)跏趺坐的主尊佛題名“無量壽佛”，左右脅侍菩薩四身分別題名“無盡意菩薩”、“文殊師利菩薩”、“觀世音菩薩”、“大□至菩薩”，弟子四身分別題名“阿難之像供養(yǎng)時”、“摩訶迦葉之像”、“舍利弗之像”、“目連之像”^[1][P217]，可見這也是一鋪無量壽佛說法圖。另外，東壁門南的說法圖，其人物形象及畫面布局與北側(cè)十分相似，雖然榜題現(xiàn)已漫漶不識，但筆者以為很可能與前者一樣，亦是無量壽佛說法圖①。

[CD6]

① 關(guān)于本窟北壁東起第四鋪說法圖的定名，雖曾被認為是無量壽說法，但近年賀世哲先生對此提出了疑問，故不在本文討論之列。參見賀世哲《石室札記——重新解讀莫高窟第285窟北壁八佛》，載《敦煌研究》2003年第1期。

目前學(xué)界基本認定第285窟是一個典型的禪窟。對于該窟藝術(shù)內(nèi)容所要表達的主題信仰思想，學(xué)術(shù)界在圍繞本窟北壁及西壁內(nèi)容定名的討論中也曾涉及，但尚存在爭論。筆者以為，本窟藝術(shù)體系是以法華經(jīng)的思想為主題而形成的一個完整的、有系統(tǒng)的藝術(shù)體系，它以表現(xiàn)“法華三昧”的禪法為主軸，在南、北壁分別形象地闡示了《法華經(jīng)》的“眾生皆有佛性”的佛性觀和“佛壽久遠”、“佛壽無量”的佛身觀，同時還將法華信仰與北朝時期的無量壽佛信仰、凈土信仰結(jié)合起來，表達了“修圣道門，求凈土果”的愿望。本文將著重以這兩鋪無量壽佛說法圖為對象，對它們及所要表達的信仰思想與法華信仰的關(guān)系作進一步的討論。本文認為，無量壽佛說法圖出現(xiàn)在這樣一個以修法華三昧禪為主的洞窟中，其背景是多方面的。一方面與當(dāng)時坐禪僧人渴望往生“安養(yǎng)國”有關(guān)，另一方面，對法華信仰中 “佛壽久遠”的理解與追求“延年益壽”的功利性趨于一致也是其出現(xiàn)的直接原因（注：參見張元林《〈法華經(jīng)〉佛性論的形象詮釋——莫高窟第285窟南壁故事畫的思想意涵》和《〈法華經(jīng)〉佛身觀的形象闡示——莫高窟285窟北壁說法圖新解》兩文，分別刊于《敦煌研究》2004年第4期和《2004年石窟研究國際學(xué)術(shù)會論文集》，上海古籍出版社2006年。）。

二 本窟無量壽佛說法圖出現(xiàn)的信仰背景

1.無量壽凈土信仰與坐禪、觀相、念佛

無量壽佛，音譯為阿彌陀，即“無量光”、“無量壽”之義。從佛教史來看，在原始佛教和小乘佛教的時代，無量壽佛的概念尚未出現(xiàn)。它的出現(xiàn)，當(dāng)是大乘佛教的“十方佛”思想和“現(xiàn)在賢劫千佛”思想出現(xiàn)后的產(chǎn)物，很可能形成于西北印外部或中亞一帶，時間當(dāng)在公元1世紀(jì)左右，“見佛思想產(chǎn)生于紀(jì)元前2世紀(jì)，源自于佛塔的信仰，而阿彌陀佛的信仰，則是在現(xiàn)在賢劫千佛的概念成立時，也就是至遲在公歷紀(jì)元的時候。在這時代，信仰崇拜現(xiàn)在十方諸佛，是成佛之道的觀念?！?sup>[2]此佛所居佛土即為無量壽凈土，或阿彌陀凈土，亦或西方凈土。眾生往生此佛國土， 亦可得不退轉(zhuǎn)之位。無量壽凈土思想在東漢時期既已傳入中國，但從僧史記載來看，中國僧人往生西方凈土的記載最早見于西晉時期^[3][P18]，而專說彌陀凈土教的所謂“凈土三經(jīng)”則在東晉南北朝時才先后譯出。也是在這一時期，中國僧人的往生阿彌陀凈土信仰才漸趨興起。經(jīng)北魏晚期，到了第285窟開鑿的時代，阿彌陀凈土信仰已影響到南北僧人。對于本窟的無量壽佛說法圖出現(xiàn)的背景，學(xué)術(shù)界在圍繞本窟北壁及西壁內(nèi)容定名的討論中也曾涉及。1985年，日本東京藝術(shù)大學(xué)學(xué)術(shù)考察團在《敦煌石窟學(xué)術(shù)調(diào)查(第一次)報告書》中解釋本窟北壁的無量壽佛說法圖時認為：“在北壁位于過去七佛的釋迦佛的第七鋪也同時畫有多寶佛，而在過去七佛的第一佛毗婆尸佛和第四佛拘留孫佛的位置卻皆由無量壽佛來代替。關(guān)于前一種情況，恐怕須與其相對的南壁上部西端所繪的二佛并坐像關(guān)連起來加以考慮，關(guān)于后一種情況，與其說是依第五、六、七那樣的順序依次計劃的，更毋寧說是以當(dāng)時敦煌當(dāng)?shù)氐男叛?，特別是發(fā)愿者的信仰為優(yōu)先的結(jié)果吧?！?^[4][P46]其后，東山健吾先生也認為北壁說法圖原來計劃的是過去七佛，但第四、第七鋪的供養(yǎng)者卻改變了想法，無視最初的計劃，加進了無量壽佛。作為其背景，當(dāng)是當(dāng)時處于阿彌陀信仰盛行的時期^[5][P85]。筆者十分認同上述兩種從信仰背景考察藝術(shù)現(xiàn)象的方法和思路，并且同意東山先生的觀點。這一點，從北壁東起第一鋪無量壽佛說法圖下的發(fā)愿文中也非常清楚地表明了：

夫從愿致果非積集無以成功是以佛弟/子滑黑奴上為有識之類敬造無量壽佛/一區(qū)并二菩薩因斯微福愿佛法興隆魔事/微滅后愿含靈抱識離舍三途八難現(xiàn)在老苦/往生妙樂齊登正覺/大代大魏大統(tǒng)五年五月廿一日造訖^[6][P117]

“往生妙樂齊登正覺”，正是當(dāng)時敦煌無量壽（阿彌陀凈土）信仰直接的反映。但是，在作為禪窟的第285窟，出現(xiàn)這樣的無量壽佛說法圖，除了與無量壽凈土信仰的大背景有關(guān)外，還有沒有其他更為直接的原因呢?筆者以為，答案是肯定的。這就是作為禪觀對象的無量壽佛和禪僧往生的“安養(yǎng)佛國”、“極樂國土”。在此之前的學(xué)者在論述敦煌北朝時期的禪法或觀相活動時，均未把無量壽佛作為考量的對象。而實際上，無量壽佛信仰在中國的興起，最早就與觀相、念佛活動緊緊地聯(lián)系在一起。東晉安帝元興元年（402），慧遠等一百二十三位名賢高僧于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀佛像前，依據(jù)《般舟三昧經(jīng)》結(jié)社修念佛三昧起，共期西方，被認為是中國佛教中的阿彌陀凈土信仰之始：

遠乃于精舍無量壽像前建齋立誓，共期西方。其文曰。惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師釋慧遠。貞感幽冥宿懷特發(fā)。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前。率以香華敬廌而誓焉。^[7][P109]

據(jù)此，前輩學(xué)者如湯用彤先生等均指出，慧遠與謝靈運等一百二十三位名賢高僧立誓，非為后來凈土宗的臨終稱名念佛，而是結(jié)誓修念佛三昧。即“遠公之今佛，決為坐禪，非后世俗人之僅囗宣佛號也”，“遠發(fā)愿生凈土，故必行念佛三昧”^{[8][P264、265]}。而且釋道昱對《高僧傳》和《比丘尼傳》中所記載的南北朝時期為數(shù)不多的往生凈土行者所作的統(tǒng)計也表明，南北朝時期的往生凈土信仰往往與坐禪、觀相聯(lián)系在一體的^[9]。筆者以為第285窟中的無量壽說法圖也正是這種歷史現(xiàn)象的反映。顏娟英先生也注意到了本窟的無量壽佛說法圖出現(xiàn)的禪觀背景，認為在北壁將過去七佛與無量壽說法圖并列畫在一起，是當(dāng)時凈土觀與菩薩道相結(jié)合的反映。

2.“法華三昧禪”與無量壽凈土信仰

如前所述，筆者以為，第285窟的藝術(shù)內(nèi)容是以《法華經(jīng)》的佛性論和佛身觀為主要的思想基礎(chǔ)的，它本身即是一個修行“法華三昧觀”禪法的道場。本窟的設(shè)計者在南壁將二佛并坐說法與通壁所繪的五幅本緣故事畫組合起來，在北壁以“二佛并坐＋過去七佛”的組合，以體現(xiàn)“法華三昧觀”法中的“當(dāng)念釋迦牟尼佛于耆阇崛山與多寶佛在七寶塔共坐，十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中……所說《法華經(jīng)》者，所謂十方三世眾生，若大若小，乃至一稱南無佛者，皆當(dāng)作佛”的修行理想^[10][P300]。而北壁及東壁的無量壽佛說法圖，則將法華三昧禪法的修習(xí)與彌陀凈土信仰結(jié)合起來，禪、凈兼修，初顯天臺思想之端倪。

據(jù)前述釋道昱的統(tǒng)計與研究，中國南北朝時期的求往生彌陀凈土的禪僧中有許多修“法華三昧禪”者。那么，這二者間有什么共同的思想基礎(chǔ)呢？在《法華經(jīng)》中，有二處提到了“無量壽佛（阿彌陀佛）”之名，它先后出現(xiàn)在《法華經(jīng)》之《方便品》（《往古品》，和《藥王菩薩品》中。在竺法護譯于286年的《正法華經(jīng)》中譯為“無量壽佛”，在鳩摩羅什譯于406年的《妙法蓮華經(jīng)》中譯為“阿彌陀佛”。以《正法華經(jīng)》為例：在《往古品》中：“佛言欲知爾時十六王子乎。答曰不及也。佛言，今皆成無上正真之道，今悉現(xiàn)在處于十方說法救護……西方現(xiàn)在二佛，號無量壽超度因緣如來……”另一處是在《藥王菩薩品》中：“若有女人于五濁世最后末俗，聞是經(jīng)法能奉行者，于是壽終生安養(yǎng)國，見無量壽佛，與諸菩薩眷屬圍繞……”^[11][P125]此外，在《妙法蓮華經(jīng)》、《藥王菩薩本事品》中亦有“聞是經(jīng)典如說修行，于此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處，生蓮華中定座之上”的記述^[11][P52]。

經(jīng)中明確提到，“聞是經(jīng)法能奉行者，于是壽終生安養(yǎng)國，見無量壽佛”，即奉持、誦讀《法華經(jīng)》也能往生西方凈土。研究佛教史的學(xué)者也有人認為最初弘傳阿彌陀凈土思想的經(jīng)典之一的《無量壽經(jīng)》的成立也受到了《法華經(jīng)》等的影響^[2]。

僧史中也可見到大量的相關(guān)材料。史載南北朝時的無量壽凈土行者多有奉持《法華經(jīng)》者。東晉時的禪僧竺法曠（327～402）即“潛青山石室。每以法華為會三之旨。無量壽為凈土之因。常吟詠二部。有眾則講。獨處則誦”^[12][P356]。而同樣是凈土行者的釋慧進（401～485）“蔬食素衣，誓誦法華”，史載當(dāng)他臨終時，聞聽空所言“汝所愿已足，必得生西方也”^[12][P407]。這些早期的禪凈兼修，法華、凈土皆誦的修行實踐，被研究者認為是開后來天臺宗以奉持《法華經(jīng)》作為往生西方凈土的之先河。天臺的智顗亦依此修行而往生西方，其后的灌頂（561～632）亦如此^[9]。

實際上，這種以奉持法華的“圣道門”為途徑，以往生極樂的“凈土界”為目的功德活動也正是本窟這兩鋪無量壽佛說法圖所要表達的共同愿望。這一點，從說法圖下方的發(fā)愿文中就可窺出端倪。

北壁說法圖下方皆有發(fā)愿文榜題，其中有四鋪的發(fā)愿尚可識讀，它們分別為西起第二鋪迦葉佛、西起第三鋪拘那含牟尼佛、西起第五鋪說法佛和西起第七鋪無量壽佛說法圖下方（注：詳見敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，文物出版社，1986年。）。從這四鋪發(fā)愿文來看，除了個別字句外，不論是造過去七佛還是無量壽佛，造像的動機、發(fā)愿的內(nèi)容和造像的目的都完全相同。如從其中的“圣道歸趣，非積集何能濟拔”、“夫從緣至果，非積集無以成功”等語句看，造像的動機皆是因認識到修行及達成正果都是一個漫長的、需要不斷積累功德的過程，發(fā)愿目的皆是以“速登常樂”、“齊登正覺”、“往生極樂”、“往生妙樂”為目的。但歷來研究北壁說法圖的學(xué)者對此卻沒有投以足夠的重視。筆者認為，實際上北壁說法圖下方的愿文榜題表現(xiàn)了法華思想與西方凈土信仰合流的這一信仰事實。另據(jù)佐滕智水先生的統(tǒng)計，在表達西方凈土祈愿的58件北魏造像實例中，尊像名為釋迦的有9例，彌勒有9例，觀音有11例，多寶佛有2例，定光佛有1例，阿彌陀佛有1例，尊像名不明者有22例，而只有3件的主尊明確標(biāo)明為“無量壽佛（阿彌陀佛）”^{[13][P56～115]}。這種情況，固然與這一時期的無量壽造像本來就少有關(guān)，但筆者認為，觀音、多寶等尊像名下表達的往生愿目的恰恰反映出《法華經(jīng)》信仰與彌陀信仰相為交融的歷史事實。這些說法圖發(fā)愿文反映出的通過修“圣道門”之行而達“凈土門”之果正是早期法華行者和后來天臺宗有別于凈土宗之“臨終稱名即可往生西方凈土”的顯著特征。

3.法華信仰中的“佛壽無量”思想與無量壽佛信仰

本窟中這兩鋪無量壽說法圖的出現(xiàn)，除了上述兩種信仰背景外，筆者以為還與法華信仰的“佛壽無量”的佛身觀思想有關(guān)，是對這一思想的進一步闡發(fā)。

《法華經(jīng)》在提出“開權(quán)顯實”、“會三歸一”的佛性論的同時，又宣傳釋迦乃“久遠實成之佛”，所謂的三世十方一切諸佛都不過是釋迦佛的方便化現(xiàn)，佛遍一切時、一切處。這一佛身觀思想主要通過“見寶塔品”來體現(xiàn)。多寶佛塔從地涌出，證明釋尊所說皆是真實，表明佛法的永遠性；釋迦入多寶塔、多寶佛讓出半座與釋迦并坐說法，則證明多寶佛與釋迦合二為一，實為一佛，表明釋迦在過去久遠即已成佛，佛壽久遠；十方分身諸佛咸來集則證明釋迦佛并非僅限于此土，而是隨機化現(xiàn)為十方佛土之佛，反過來，十方佛土之佛實則為釋迦一佛。除了該品外，“從地踴出品”、“如來壽量品”、“如來神力品”、“妙音菩薩品”、“普賢勸發(fā)品”等品中，亦以此二佛為主軸，敘述受持讀誦《法華經(jīng)》之功德能通達過去、現(xiàn)在、未來之法，以及釋迦佛已成佛久遠，為教化眾生而示現(xiàn)方便的思想（注：關(guān)于該品與早期法華信仰的關(guān)系，釋圣凱有較為全面的論述，《論中國早期以〈法華經(jīng)〉為中心的信仰形態(tài)》，載《法音》2002年第8期。）。因此，在本窟南、北壁各畫一幅“二佛并坐”，且在北壁將其與“過去七佛”并列結(jié)合，正是《法華經(jīng)》這一思想在本窟藝術(shù)體系中的形象反映。

將無量壽佛與“壽命無量”等同起來的思想，在傳由龍樹菩薩所造，由鳩摩羅什所譯的《大智度論》中就已經(jīng)出現(xiàn)。由“阿彌陀佛時人壽無量阿僧祇劫”之句^[14][P1509]可見此種思想由來之久。在闕譯人名今附梁錄的《過去莊嚴劫千佛名經(jīng)》中亦言：“若有善男子善女人。聞是三世三劫諸佛世尊名號…生無量壽佛國立大誓愿。使諸眾生悉生彼剎。身諸相好智能辯才。如阿彌陀佛。所獲果報巍巍堂堂。壽命無量?！?^[15][P446]這一點，中國學(xué)者如湯用彤等先生也注意到了。在談到南北朝佛教與延年益壽的關(guān)系時，湯先生即有精辟之語“北朝佛教不脫漢世色彩，尤可以延壽益算之說盛行而可知。延壽益算，為眾生之年最貪愛，亦為南北所普信”。而且，他認為北朝的無量壽佛信仰亦與此有關(guān)：“此為無量壽佛崇拜應(yīng)有之義，南北朝時必已流行，非自善導(dǎo)始也?！?sup>[8][P264、265]這一信仰事實，亦在石窟造像記和造像碑題記中得到反映。塚本善隆先生對龍門北魏造像統(tǒng)中與無量壽佛相關(guān)的八條造像記研究后發(fā)現(xiàn)，這些造像竟沒有一條明確表達往生阿彌陀佛的極樂凈土的愿望。從造像記來看，反而尤與祈愿“長生不老”這一愿望有著關(guān)系。他認為這正是因為“無量壽佛”的意譯名比其音譯名“阿彌陀佛”更能與當(dāng)時中國道家的長生不老的神仙思想和祈求“長壽”的民間信仰相符合。而隋唐開始從“無量壽”之名轉(zhuǎn)到“阿彌陀”之名，也正是因為前者只反映了“佛壽無量”的一面，但并沒有反映出“佛的慈悲無量”的光明普照的一面，故而發(fā)生了變化^[16][P436]。雖然在中土佛教中，無量壽佛音譯為阿彌陀佛者出現(xiàn)很早，如在后漢月氏國三藏支婁迦讖所譯《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》中就已將無量壽佛國譯為“阿彌陀佛國”、“往生無量清凈阿彌陀佛國”^[17][P361]等，但或許正因為它與當(dāng)時人們追求長壽的愿望相符，“無量壽”之名更為時人所樂見。既然在第285窟開鑿的時代，鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》比竺法護《正法華經(jīng)》在敦煌地區(qū)更為流行。那么，榜題為何不用“阿彌陀”之名而采用了“無量壽”之名呢？筆者以為，本窟中之所以題以“無量壽佛”而非“阿彌陀佛”，亦正是本窟所要表達的另一個主題“佛壽無量”所規(guī)定的。即本窟的設(shè)計者為迎合法華信仰中的這一主題，很可能有意題為“無量壽佛”。

近代研究者通過對漢譯本、梵本和藏文本《法華經(jīng)》的研究也認為，在《法華經(jīng)》中納入無量壽佛，在其“無量光”、“無量義”中更側(cè)重于“壽命”的“無量”—— “《法華經(jīng)》的佛陀觀，即是在壽命佛階段，至于法華經(jīng)里的久遠釋迦，即是壽命無量的表現(xiàn)”^{[18][P228~234]}?！耙妼毸贰笔欠ㄈA經(jīng)的象征之一，主要宣揚法華經(jīng)的主旨之一即是“佛壽久遠”、“佛壽無量”的思想，二者繪于一起，皆有著深刻的考量。因此筆者以為，本窟北壁以無量壽佛之取代毗婆尸佛以及東壁門北的大型無量壽佛說法圖，正是與法華信仰中的“佛壽無量”、“佛壽久遠”的佛身觀與中國人的無量壽信仰中的“壽命無量”的思想產(chǎn)生共鳴所致。同樣，炳靈寺第169窟繪于前秦建元二年（420）的釋迦、多寶二佛并坐像旁繪有一身無量壽佛像（圖版14），筆者以為這并非巧合，應(yīng)該也有著同樣的思想背景。

這種共鳴，在北朝造像記中也十分清楚地反映出來了。在北齊武平四年(573) “臨淮王安造無量壽佛像記”中明確表達了法華思想：

若夫前佛后佛……熾宅揚煙，三乘之輪俱……慨茲生之易滅，常住之因遂桓，彌陀之原仍起……層圖邁于涌塔，秘宇齊于化宮……遂于此所，爰營佛事。制無量壽像 一軀，高三丈九尺，并造觀世音、勢至二大士而俠侍焉……安知假實，無住無我……卑斯含識，俱圓妙果……^[19][P360]

從造像記可知，造此無量壽佛像發(fā)愿文中并未言往生極樂之愿望，卻宣揚了佛法長存、一乘真實、以權(quán)顯實、眾生皆有佛性的法華思想。可見，在北朝人無量壽佛觀和隋唐之際的阿彌陀佛觀中間是有著信仰層面的不同，其無量壽佛信仰中包含著多重意義，其中之一就是“佛壽無量”的思想。

值得我們關(guān)注的是，在敦煌文書中還有多件偽經(jīng)《妙法蓮華經(jīng)·馬鳴菩薩品三十》（注：據(jù)施萍婷先生統(tǒng)計，敦煌文書中共有6件這樣的偽經(jīng)，參見敦煌研究院編，施萍婷主撰《敦煌遺書總目索引新編》，中華書局2000年。），其中一件P.3008很可能作于西晉時期的北方地區(qū)，其中就提到“其行惡者，帝釋天承書關(guān)下地獄。閻羅大一即遣地獄五官，減壽奪算，名名射死”，湯用彤先生亦指出，該偽經(jīng)的產(chǎn)生與北方地區(qū)佛教中的延年益壽信仰有關(guān)^[8][P582]。筆者進一步認為，該經(jīng)撰者之所以附在《妙法蓮華經(jīng)》之后而偽托，很可能正是因為法華經(jīng)中的“佛身久遠”、“佛壽久遠”的思想與當(dāng)時佛教信仰中的追求“延年益壽”的現(xiàn)世功利思想在某種程度上引起了信眾的共鳴所致。

此外，在本窟東壁門北側(cè)的無量壽佛說法圖中，還出現(xiàn)了“無盡意菩薩”之名?！盁o盡意菩薩”，又譯無盡慧菩薩，或作無量意菩薩，《大方等大集經(jīng)》有專門的《無盡意菩薩品》，但其本生因緣及事跡不詳。在密教中，此菩薩為賢劫十六尊之一。它并不見于現(xiàn)存的與無量壽信仰相關(guān)的凈土諸經(jīng)，但卻在《法華經(jīng)·觀世音普門品》中出現(xiàn)，向世尊問詢觀世音的種種事跡，佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應(yīng)普門示現(xiàn)等功德。它出現(xiàn)在無量壽佛說法圖中，是否也能從一個側(cè)面說明無量壽佛說法圖與法華思想之間的關(guān)系？

三 結(jié)語

在莫高窟第285窟中繪制無量壽佛說法圖，有著多方面的背景。它們的出現(xiàn)，固然有著當(dāng)時的彌陀凈土信仰漸興的大背景，但這種信仰，卻與當(dāng)時的坐禪觀相有關(guān)，也與始終貫穿于《法華經(jīng)》中的“佛身長住”、“佛壽久遠”的思想交織在一起。實際上，在北朝石窟中，反映法華信仰和阿彌陀凈土信仰合流的實例并非僅見于莫高窟。除了前述炳靈寺第169窟外，在稍晚于第285窟的北齊時代開鑿的響堂石窟中亦可見到。南響堂山第1窟(俗稱華嚴洞)和第2窟(俗稱般若洞)又被稱為“雙窟”，皆是中心柱窟。在窟內(nèi)西壁北側(cè)的明窗上方，各浮雕有一鋪“釋迦、多寶”二佛并坐說法圖，而且在第2窟的四壁十二大龕佛龕兩旁的列柱上還刻有出自《法華經(jīng)·化城喻品》中由十六位王子得道成佛后的十六佛名號，表明法華信仰也是這二窟表現(xiàn)的思想主題之一。顏娟英先生認為多寶佛出現(xiàn)在這里，是為了說明《法華經(jīng)》倡導(dǎo)的佛“累劫不滅”的思想。而值得注意的是，就在這兩窟緊靠“釋迦、多寶”二佛并坐說法圖的西壁上方中央，皆浮雕有大鋪的“阿彌陀凈土變”，表明阿彌陀凈土信仰也是本窟表達的主題之一。顏娟英先生又把這兩窟“阿彌陀凈土變”浮雕的出現(xiàn)與《法華經(jīng)》所提倡的“菩薩道”聯(lián)系在一起。因為在《法華經(jīng)》中，佛為了向眾生闡明“三乘歸一”的菩薩道，替諸大比丘和二千聲聞授記，并且向他們描繪他們將來要成就的佛土的種種莊嚴，所以認為阿彌陀凈土出現(xiàn)在這里，正是佛為眾生樹立了一個因發(fā)菩薩大愿而成就莊嚴佛土的最佳范例^{[20][P500～570]}。這一認識對我們深入探討中國北朝石窟中類似的造像組合背后的思想意涵無疑具有啟發(fā)意義。雖然顏先生沒有就此展開詳細的論述，但如前所述，我們知道，這兩種信仰在修行理想和佛身觀層面的這種融會與貫通，至遲在北朝晚期就已經(jīng)盛行于中國佛教界并影響到具體的宗教實踐了。在早于此二窟的西魏時代莫高窟第285窟中出現(xiàn)“釋迦、多寶佛并坐說法圖+過去七佛(五佛)說法圖+無量壽佛說法圖”的組合正是這樣一種影響的具體體現(xiàn)。而且，隋唐時代敦煌石窟藝術(shù)和敦煌發(fā)現(xiàn)的寫經(jīng)也進一步表明，二者間的這種融合并不止于北朝時期，也不止于天臺宗，還影響到后世的普通信眾。本窟這兩鋪說法圖，使我們對北朝時期的敦煌的法華信仰和無量壽信仰的實態(tài)有了更為具體的認識，也使我們對后來凈土信仰所以得到天臺宗看重的歷史淵源有了更為形象的認識。

（注：本文曾于2006年7月在蘭州大學(xué)召開的“敦煌佛教與禪宗研究學(xué)術(shù)討論會”上口頭發(fā)表。）

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（責(zé)任編輯 胡同慶）

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