摘要：在先秦儒家思想中，經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論是與義利問(wèn)題結(jié)合在一起的。在儒家思想家對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題完善的過(guò)程中，也預(yù)示著兩個(gè)方面的問(wèn)題，一方面表現(xiàn)了儒家的人文主義觀念的提升，同時(shí)也折射出儒家價(jià)值體系向權(quán)威主義衍化的歷史趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：先秦儒家；經(jīng)權(quán)；道德原則；道德選擇

中圖分類號(hào)：B222.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-7387(2007)03-0105-03

在中國(guó)倫理思想史上，經(jīng)與權(quán)的關(guān)系涉及的是道德評(píng)價(jià)和道德選擇的問(wèn)題。在倫理學(xué)上被引申為特殊情況下人們選擇道德準(zhǔn)則或道德行為時(shí)應(yīng)當(dāng)有所變通，反復(fù)權(quán)衡，從而做出最佳的選擇或評(píng)價(jià)。“就‘經(jīng)’與‘權(quán)’——‘常義’與‘應(yīng)變’——矛盾統(tǒng)一的模式本身而言：它揭示了道德原則的絕對(duì)性與靈活性的統(tǒng)一，道德實(shí)踐的原則性與靈活性的統(tǒng)一，以及實(shí)踐低層次的道德原則應(yīng)服從高一層次道德原則的要求?！?/p>

孔子是明確提出經(jīng)權(quán)觀念的思想家。他在《論語(yǔ)·子罕》(以下只注篇名)中提出：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！币馑际钦f(shuō)，可以同他一道學(xué)習(xí)的人，未必可以同他一道取得某種成就；可以一道同他取得某種成就的人，未必可以同他一道事事依禮而行；可以一道同他事事依禮而行的人，未必可以同他一道通權(quán)達(dá)變。當(dāng)然，孔子經(jīng)權(quán)思想的外延是非常豐富的，包括日常生活、處世原則、君臣關(guān)系等等。

相較于孔子，孟子對(duì)經(jīng)權(quán)關(guān)系有了更為明確的論述。他在《孟子·盡心上》(以下只注篇名)中指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而為百也?！泵献釉趯?duì)固守原則不知變通(“執(zhí)一”)和中道(“執(zhí)中”)的否定中肯定了權(quán)變(“權(quán)”)重要價(jià)值和意義。他認(rèn)為，“執(zhí)一”就是拘守規(guī)范不知權(quán)變，“執(zhí)一無(wú)權(quán)”必然導(dǎo)致一般規(guī)范的僵化，并使之難以應(yīng)付豐富多彩的社會(huì)生活，反過(guò)來(lái)限制了規(guī)范本身的作用。作為孔子思想的繼承和發(fā)展者的孟子，在經(jīng)權(quán)思想上的討論要比孔子深刻和豐富得多。

作為先秦儒家思想的總結(jié)者，荀子對(duì)經(jīng)權(quán)觀做了更為細(xì)致的分析。如果主體能夠在具體境遇中面對(duì)世界，毫不退縮，并成功應(yīng)變，那就能從一個(gè)方面實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。他把這樣的人稱為“通士”?！拔镏炼鴳?yīng)，事起而辨，若是則可謂通士矣?！?《荀子·不茍》)(以下只注篇名)以善于應(yīng)物為“通”，表現(xiàn)了荀子對(duì)境域中具體權(quán)變的注重。荀子還從當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)關(guān)系入手討論了忠君孝親原則的可變通性?！敖衩鼊t親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬?！?《子道》) “比干、子青忠而君不用，仲尼、顏淵知而窮于世，劫迫于暴國(guó)而無(wú)所辟之，則崇其善，揚(yáng)其美，言其所長(zhǎng)，而不稱其所短也。”(《大略》)

透過(guò)相關(guān)的表述我們可以看出，在“行權(quán)”和“執(zhí)經(jīng)”之間，儒家有重視“行權(quán)”的傳統(tǒng)。但我們必須理解這一點(diǎn)，即儒家對(duì)“行權(quán)”的重視并不意味著是對(duì)“執(zhí)經(jīng)”的簡(jiǎn)單否定，相反地，他們是對(duì)“經(jīng)”的優(yōu)先肯定之下談?wù)摗靶袡?quán)”的必要性的。

應(yīng)該說(shuō)，孔子經(jīng)權(quán)問(wèn)題的提出是出于對(duì)其他哲學(xué)問(wèn)題的思考。我們知道，孔子在對(duì)義與利的辨析上，表現(xiàn)出重義輕利的價(jià)值取向。與確認(rèn)義的至上性相應(yīng)，孔子首先將關(guān)注的重點(diǎn)指向了道德原則的絕對(duì)性。以仁道而言，主體必須無(wú)條件地時(shí)時(shí)恪守，不可違背這一至上原則?！熬訜o(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《里仁》)仁道的外在表現(xiàn)即為禮，仁與禮盡管在內(nèi)涵和外延上有區(qū)別，但作為一般的道德原則，二者在作為道德原則普遍必然性的意義上具有相通之處?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《顏源》)禮作為道德原則，構(gòu)成了無(wú)條件的絕對(duì)命令。道德原則一旦被賦予無(wú)條件的、絕對(duì)的形式，就具有了對(duì)感性利益關(guān)系的超越性?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：‘賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮。’”(《八佾》)這里，從道德原則與具體利益的關(guān)系上，進(jìn)一步突出了原則的至上性。

孔子在突出道德原則的至上性、絕對(duì)性，當(dāng)然并不僅僅是出于對(duì)當(dāng)然之原則本身的偏愛(ài)，這里有著兩個(gè)方面的含義。一方面，道德規(guī)范作為一定時(shí)期社會(huì)關(guān)系的反映，總是從一個(gè)方面體現(xiàn)了人的社會(huì)本質(zhì)屬性，所以，對(duì)道德原則的態(tài)度，往往反映了作為社會(huì)存在的人的看法。從這一角度看，孔子賦予道德原則以絕對(duì)性的形式，同時(shí)即意味著對(duì)人的類本質(zhì)的提升，而后者在更廣的意義上又蘊(yùn)涵對(duì)人作為族類存在的人的價(jià)值的尊重?？鬃訉⒌赖略瓌t看作無(wú)條件的絕對(duì)命令，同時(shí)又有另一方面的含義。這就是當(dāng)他在強(qiáng)調(diào)當(dāng)然之則的至上性時(shí)，他也表現(xiàn)出了某種獨(dú)斷論的傾向。盡管如此，但作為儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，他的態(tài)度還不像后來(lái)的正統(tǒng)儒家那么狹隘。在肯定以原則規(guī)范現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，他并不完全否認(rèn)原則本身在運(yùn)用中的理論張力?！奥槊?，禮也；今也純，儉，吾從眾?！?《泰伯》)對(duì)這種現(xiàn)象，孔子并沒(méi)有拘泥于正名的原則，而采取了“從眾”的靈活態(tài)度。這表明，在他看來(lái)，禮所規(guī)定的一般要求，并非絕對(duì)不可修正，而是可以看具體的歷史情景而有所變通。這種靈活性同樣體現(xiàn)在處世原則上?！拔０畈蝗耄瑏y邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”(《泰伯》)孔子的這些思想表明，他已經(jīng)開(kāi)始將道德原則與具體的情景聯(lián)系起來(lái)，對(duì)此，他有一個(gè)總體上的表述：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”(《里仁》)“義”本來(lái)指當(dāng)然，但當(dāng)與“無(wú)適”、“無(wú)莫”相聯(lián)系時(shí)，便同時(shí)帶有了適宜、權(quán)宜之意，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中各種復(fù)雜的對(duì)象和關(guān)系時(shí)，主體既不能應(yīng)當(dāng)專執(zhí)于某種行為模式，也不應(yīng)絕對(duì)地排斥某種模式，而應(yīng)該根據(jù)具體境遇，選擇合適的行為方式，孔子的這些看法已經(jīng)注意到了人作為道德主體，既體現(xiàn)了類的普遍本質(zhì)，同時(shí)又是處于特定關(guān)系中的具體存在，道德行為既需要普遍的原則的指導(dǎo)，又必須考慮人所處的特定情景。

相較于孔子，孟子似乎更加注重權(quán)變的價(jià)值和意義。孟子認(rèn)為，主體所面臨的境遇，不僅呈現(xiàn)出特殊的形態(tài)，而且往往包含著內(nèi)在的緊張與沖突，后者在更深的層面上表現(xiàn)了境遇的復(fù)雜性，并使權(quán)與時(shí)進(jìn)一步成為必不可少的行為環(huán)節(jié)。“桃應(yīng)問(wèn)曰：‘舜為天子，奉陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣。’‘然則舜不禁與?’曰：‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰：‘舜視棄天下猶棄屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂(lè)而忘天下?！?《盡心上》)作為具有多重社會(huì)身份的舜，面對(duì)法律與道德、道德規(guī)范中“忠”與“孝”的緊張沖突。顯然，單純對(duì)道德原則的“執(zhí)一”已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)這種情況，唯一的辦法就是個(gè)體自身理性的權(quán)衡了?！八鼘?shí)際上以尖銳的形式，突出了個(gè)體境遇的二難性質(zhì)與‘權(quán)’的關(guān)系，并且在強(qiáng)調(diào)選擇(權(quán)衡)不可執(zhí)一的同時(shí)，又肯定了個(gè)體存在價(jià)值的獨(dú)特性。”

當(dāng)然，在孟子那里，權(quán)與經(jīng)又有主次之分：權(quán)在總體上似乎從屬于經(jīng)。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，權(quán)的作用主要在于通過(guò)各種具體規(guī)范的適當(dāng)調(diào)整使最高規(guī)范的運(yùn)用更為完善，而并不是從根本上偏離最高規(guī)范?！盀檎灰蛳韧踔勒撸芍^智乎?”(《離婁上》)“事君無(wú)義，進(jìn)退無(wú)禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”(《離婁上》)在此，仁道原則被提高到了至上的地位，他為人們的政治、道德行為規(guī)定了一個(gè)不可逾越的界限。

荀子從當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)關(guān)系入手來(lái)說(shuō)明忠君孝親原則的可變通性，以此來(lái)表現(xiàn)他對(duì)境遇中具體權(quán)變的注重。荀子把境遇的理性分析，看作物至而應(yīng)的前提，就利害關(guān)系而論，“見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，熟計(jì)之，然后定其欲惡取舍?！?《不荀》)“取舍”是特定情景中對(duì)具體利害關(guān)系的選擇，“前后慮”、“兼權(quán)”、“熟計(jì)”則是理性的分析，在這里，境遇中的選擇即建立在主體的理性考察之上?？梢钥闯?，荀子所理解的“權(quán)”，實(shí)際上具有雙重含義：它既是指靈活變通，又是指理性的比較，正是二者的統(tǒng)一。在這里，更加突出了道德行為主體的自覺(jué)性。

對(duì)境遇的注重及權(quán)變的允許，首先意味著確認(rèn)道德原則有相對(duì)性的一面，在這一方面，孔孟荀確實(shí)表現(xiàn)出相近的運(yùn)思傾向。不過(guò)，境遇的特定性，又不僅僅與道德原則的變通相聯(lián)系。根據(jù)一般的道德原則，臣子應(yīng)當(dāng)對(duì)君主表現(xiàn)出忠誠(chéng)之心，而忠則意味著對(duì)君的失當(dāng)之處加以勸諫，但在某些情況下，則不必履行一般的臣子義務(wù)，而首先應(yīng)當(dāng)考慮如何避免與暴君的沖突，以便身處暴國(guó)而能獲得人身安全。這種看法雖然是一種明哲保身的態(tài)度，但是從另一個(gè)角度來(lái)看，其中無(wú)疑又蘊(yùn)涵著對(duì)感性生命的尊重和對(duì)個(gè)體存在價(jià)值的注重，正是后者，使荀子對(duì)境遇與權(quán)變的考察體現(xiàn)了某種人文主義的價(jià)值取向，他同時(shí)也多少?zèng)_淡了以等級(jí)結(jié)構(gòu)規(guī)定個(gè)體的整體主義取向?！暗搅塑髯?，則人文的主義，徹底顯發(fā)成熟，而超人文的精神完全隱退了。”

當(dāng)然，荀子肯定了存在境遇中道德原則的變通，一開(kāi)始就滲入了理性主義的精神。與這一思維傾向相適應(yīng)的是，荀子強(qiáng)調(diào)，特定境遇中的靈活變通，不能完全背離一般的規(guī)范?！白谠瓚?yīng)變，曲得其宜，于是然后圣人也?！?《非十二子》)荀子認(rèn)為，一般的原則盡管可以視具體的情景作合理的變通，但這并不意味著無(wú)條件地否定原則本身。道德原則固然可以加以調(diào)整，但其中總是具有以一貫之的穩(wěn)定方面，原則的這種穩(wěn)定的方面，即構(gòu)成了情景分析及靈活應(yīng)變的依據(jù)，如果在講權(quán)的同時(shí)忽略了原則的一貫性，那將會(huì)使應(yīng)變過(guò)程難以適當(dāng)?shù)恼归_(kāi)?！耙粡U一起，應(yīng)之以貫。理貫，不亂；不知貫，不知應(yīng)變。”(《天論》)可以看出這一主張?zhí)N涵著如下觀念：一般規(guī)范中必然包含著某種恒定的普遍原則，特定境遇中所變通的，主要是規(guī)范所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。“禮豈不至矣哉!立隆以為極，而天下莫之能損益也。”(《禮論》)“足以為萬(wàn)世則，則是禮也”。(《禮論》)這里的“禮”即為恒定的道德原則。顯然，荀子給“權(quán)”規(guī)定了一個(gè)界限：它始終難以超越規(guī)范之中的不變?cè)瓌t，而對(duì)“權(quán)”的限定，則意味著把“經(jīng)”作為更為主導(dǎo)的方面。一般規(guī)范中最為普遍的東西，也就是“道之大體未嘗亡也。”(《天論》)

在對(duì)先秦儒家經(jīng)權(quán)思想做詮釋的過(guò)程中，我們看到：一方面，儒家代表人物對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的辯證考察，隨著對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題本身的邏輯上的完善和內(nèi)容上的豐富，人文精神也逐漸得到了凸顯和提升。同時(shí)在思想價(jià)值層面，儒家思想也逐漸向權(quán)威主義的方向衍化。這一衍化在經(jīng)權(quán)關(guān)系上表現(xiàn)為：“大德不踰閑”(孔子)——“執(zhí)中而權(quán)到君子反經(jīng)”(孟子)——“以權(quán)應(yīng)變到以道壹人”(荀子)的邏輯軌跡。當(dāng)然，這種理論上的完善并不僅僅是由于思想家自身的主觀努力所致，在其現(xiàn)實(shí)性上，也是當(dāng)時(shí)的歷史大一統(tǒng)的客觀要求在理論上的表達(dá)。這種理論訴求以“天下無(wú)二道，圣人無(wú)二心”的歷史最強(qiáng)音表現(xiàn)出來(lái)，預(yù)示了秦漢以后儒家學(xué)說(shuō)最終以“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”形態(tài)存在的必然邏輯。當(dāng)然，這已經(jīng)是另外一個(gè)話題了。