摘要：天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心命題，同時(shí)也是最為大眾化的哲學(xué)觀念。本文結(jié)合中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典，著重分析、闡發(fā)這類特定語(yǔ)言所反映的天人關(guān)系?！疤烊撕弦弧庇兄重S富而且是多姿多彩的內(nèi)涵。它與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德和中國(guó)宗教都有著十分密切的關(guān)系。對(duì)于我們今天構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處有著特別的積極意義。

關(guān)鍵詞：天人關(guān)系；天人合一；天人感應(yīng)；人倫結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-7387(2007)03-0116-03

所謂“天人關(guān)系”，這是中國(guó)古代哲學(xué)和中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的—個(gè)根本問(wèn)題。它涉及到中國(guó)文化的各個(gè)方面，主要是涉及到中國(guó)傳統(tǒng)道德和中國(guó)宗教等諸多方面。

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界中，有相當(dāng)多的人都認(rèn)為中國(guó)文化是圍繞著“天人關(guān)系”問(wèn)題來(lái)開展其基本的內(nèi)容和論證方式，追求天人之間的和諧統(tǒng)一是中國(guó)古人觀察問(wèn)題、思考問(wèn)題和認(rèn)識(shí)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。正是這種思維方式才把天與人、自然與社會(huì)、主觀與客觀、主體與客體、理論與實(shí)踐等各個(gè)方面整合在“天人關(guān)系”的思維框架之中，對(duì)其作出總體性的思考與把握。所以說(shuō)?！疤烊岁P(guān)系”有著十分豐富而且是多姿多彩的內(nèi)涵。它與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德和中國(guó)宗教都有著十分密切的關(guān)系，對(duì)于我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處，都是有意義的，下面我就談?wù)勛约旱囊恍\薄觀點(diǎn)。

一、關(guān)于“天人合一”的觀點(diǎn)

“天人合一”是回答“天人關(guān)系”的主要趨向，傳統(tǒng)文化的重要組成部分是中華民族上下五千年的思想。在“天人關(guān)系”中，長(zhǎng)期存在著“天人之辯”的問(wèn)題，這是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。所謂天人者，古代是指天和人，天道和人道，自然和人為。舊時(shí)還指天意或民意，天理和人欲等概念。

孔子對(duì)一年四季春夏秋冬的變化以及萬(wàn)物生存發(fā)展，都認(rèn)為是按天意進(jìn)行的，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“天何言哉?四時(shí)行焉，萬(wàn)物育焉?！倍鬃佑謴?qiáng)調(diào)畏天命的觀點(diǎn)，《為政》：“五十而知天命?！薄额仠Y》的“生死有命，富貴在天”乃是中國(guó)天命神學(xué)中的一句名言，它把天命神學(xué)更加抽象化和通俗化了。孔子很少講“天”，但又認(rèn)為“天”與“天命”是現(xiàn)實(shí)存在的，他對(duì)“天”的基本態(tài)度是敬天命而遠(yuǎn)之。他自稱有“三畏”：“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。他“遠(yuǎn)天”，但又“敬天”和“畏天”。在許多情境下都以“天”為自己的精神支柱。當(dāng)他周游列國(guó)而到處碰壁時(shí)，他大呼：“天生德于予，桓(鬼隹)如予何!”當(dāng)他的學(xué)生對(duì)他對(duì)南子的恭維有微詞時(shí)，他又指“天”發(fā)誓，我若有心，“天厭之，天厭之!”一旦圣人如此，而凡夫俗子亦莫不如此了。中國(guó)人在得意時(shí)高呼“天助我也”；失意時(shí)哀嘆“天喪我也”。一個(gè)人當(dāng)處于矛盾的境地?zé)o法選擇而極端痛苦時(shí)，又以“天”來(lái)平衡傾斜的精神，曰：“謀事在人，成事在天”，“聽天由命吧!”天命神學(xué)除了對(duì)黎民百姓的消極安慰之外，其主要的中心思想乃是借助于天神來(lái)維護(hù)封建社會(huì)的統(tǒng)治罷了。所以中國(guó)自周代以來(lái)君主就稱“天子”，這從宗教神學(xué)的角度分析，猶于基督教的“上帝圣子”和“天子”，都象征君權(quán)神授，君主秉承天意治國(guó)安民?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔炝恕?，“春秋之法，以人隨君，以君隨天”。故將“天子”與“帝王”緊緊地集神權(quán)與皇權(quán)于一人，這就把“天命”為帝王所獨(dú)有的觀念進(jìn)一步演化為“君子”知“天命”了。

子思與孟子都主張“天人合一”的觀點(diǎn)?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！闭J(rèn)為人只要擴(kuò)充了“誠(chéng)”的德性，主張“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，“則可以贊天地之化育”，“則可以與天地參矣”。

荀子還將孔子重人文的思想中世俗的人倫關(guān)系總結(jié)提煉為“禮”。他說(shuō)：“禮有三本。天地者生之本也；先祖者類之本也；君師者治之本也。”這就是中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)的民間作為祭祀崇拜“天地君親師”的理論依據(jù)，并逐漸形成為“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論意識(shí)。所謂“生之本”，就是原始宗教大自然崇拜的升華；“類之本”，就是祖先崇拜的升華，“治之本”，是由原始社會(huì)后期的兩次社會(huì)大分工和進(jìn)入階級(jí)社會(huì)對(duì)社會(huì)力量神化的崇拜。它不同于西方基督教和天主教的“上帝”和“天主”與“天堂”，也不同于佛教的“來(lái)世”與“西方極樂(lè)世界”的信仰，而是采取了直接崇拜世俗帝王的形式要“隆君師”，把“生之本”、“類之本”的創(chuàng)世說(shuō)與世俗的“治之本”結(jié)合成為一體，構(gòu)筑了“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論框架，不僅僅有宗教的理論，而且有宗教的儀式禮節(jié)，這就是延綿二千多年的“天地君親師”為主的系列崇拜儀式。正如任繼愈先生在《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史，先秦》指出的：“傳統(tǒng)的天命神學(xué)是包括天命思想、政治思想和道德思想的完整體系?！痹谶@個(gè)完整體系中，“天命”思想的代表就是“天”，政治和道德思想的代表就是人，既然是一個(gè)完整體系，那么，“天人合一”的概念就十分明顯不過(guò)的了，而且對(duì)于中國(guó)的這種“天命”神學(xué)實(shí)際上為周朝以來(lái)的“以德配天”的“敬天保民”注入了新的思想，乃是對(duì)孔子《論語(yǔ)》思想的進(jìn)一步發(fā)展。

到漢儒董仲舒強(qiáng)調(diào)“天人之際，合而為一”，宋儒張載說(shuō)：“天人異用，不足以言誠(chéng)：天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見乎大小之別也?！薄叭逭邉t因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”。程顥認(rèn)為“天人本無(wú)二，不必言。”“天地人只一道也，才通其一，其余皆通?！薄靶募葱砸?，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。”朱熹也說(shuō)：“天人一物，內(nèi)外一理；流通貫徹，初無(wú)間隔”。由此可知，他們都是從“理”、“性”和“命”等方面來(lái)論證“天人關(guān)系”中的“天人合一”觀點(diǎn)的。在某種意義上來(lái)說(shuō)，儒家乃是“天人合一”宗教哲學(xué)本體論意識(shí)的奠基者。

作為我國(guó)土生土長(zhǎng)的道教來(lái)說(shuō)，對(duì)于“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論意識(shí)既是真實(shí)的繼承者，又是積極的發(fā)揮者。一方面，繼承宣揚(yáng)“天人并尊”的崇拜思想，如《太平經(jīng)合校》說(shuō)：“帝王，天之子也；皇后，地之子也，是天地第一神氣?！钡澜绦麚P(yáng)人能夠通過(guò)修煉成為“神仙”和“升天”的思想，可以說(shuō)是在一個(gè)更廣闊的時(shí)空范圍發(fā)展了“天人并尊”的思想，這就是形成道教神仙崇拜的特色；另一方面，認(rèn)為“天地人三統(tǒng)，相須而立，相形而成，元?dú)饣秀弊匀?，共凝成一，名為天地；分而成陰而成地，名為二也；因?yàn)樯咸煜碌?，陰?yáng)相合施生人，名為三也?！薄耙粴鉃樘?，一氣為地，一氣為人，余氣散備萬(wàn)物，是故尊天重地貴人也?！?/p>

佛教是外來(lái)宗教。宗教主義能“無(wú)君無(wú)父”，這與中國(guó)傳統(tǒng)的“尊祖先、隆君師”之禮節(jié)相違背，所以在中國(guó)歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)多起滅佛事件。到北魏沙門統(tǒng)法果就帶頭禮拜皇帝，說(shuō)“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡禮。”認(rèn)為跪拜皇帝就是拜佛?；噬暇褪欠鸬幕?，這也可以說(shuō)是將“天人合一”變?yōu)椤暗鄯鸷弦弧钡牡湫土?，乃是開佛帝合壁之先河。故今四川新都寶光寺內(nèi)的羅漢堂內(nèi)就有清朝康熙和乾隆皇帝身著龍袍和長(zhǎng)靴坐在五百羅漢的供壇之上，故儒、釋、道三教合一的思潮盛行。自宋代以來(lái)，類似上述思想和論述的就更多了，可以說(shuō)從歷史的長(zhǎng)河證明，儒、釋、道三家都為“天人合一”的中國(guó)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)作過(guò)自己的貢獻(xiàn)。

二、關(guān)于“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)

從上述“天人關(guān)系”中“天人合一”的宗教哲學(xué)思想，在宗教的表現(xiàn)特征就是“天人并尊”的崇拜形式。儒家的“隆君師”導(dǎo)致圣賢崇拜；道家的“長(zhǎng)生成仙”，導(dǎo)致“仙真崇拜”和“多神崇拜”；佛家的最后成佛，達(dá)到“涅槧”境界，即“西方極樂(lè)世界”的“永生”，正是這種“天人并尊”的崇拜禮儀才導(dǎo)致了“天人感應(yīng)”的宗教心理機(jī)制的形成，這是體驗(yàn)“天人合一”與“天人并尊”的神秘學(xué)說(shuō)，它認(rèn)為“天”能夠干預(yù)人類的事情，而人的行為也能夠感應(yīng)“上天”，認(rèn)為自然界的豐歉祥瑞，都是“上天”對(duì)于人類的嘉獎(jiǎng)與譴責(zé)。

自殷周以來(lái)的歷史說(shuō)明，“天人感應(yīng)”的內(nèi)涵就已開始注入政治的、道德思想等人為神學(xué)的宗教色彩。墨子雖然反對(duì)“天命論”，但仍在《天志》中主張“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”。并以《明鬼》說(shuō)夏王桀、殷王紂是“貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下萬(wàn)民”，尚遭“天罰”來(lái)論證“天人感應(yīng)”的神學(xué)理論。從古代醫(yī)學(xué)看，貫穿于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的根本觀點(diǎn)就是“天人相應(yīng)”和“天人一體”的思想觀點(diǎn)。它包括兩重含義：一是認(rèn)為人是自然界的一部分，可以說(shuō)人是天的縮影，人與天也是有機(jī)統(tǒng)一的。天人相與，天人相應(yīng)，不能離開天而考究人。二是從陰陽(yáng)運(yùn)行規(guī)律認(rèn)為五行生克規(guī)律乃是支配天即自然的基本規(guī)律，也同樣地支配著人。這一思潮的代表人物就是董仲舒，他不僅論證了“天人合一”的觀點(diǎn)，而且從物類感應(yīng)原則推出了“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，他最后歸結(jié)到“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，而提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，曾為漢武帝所采納，并為以后兩千余年的封建社會(huì)的儒學(xué)開創(chuàng)了正統(tǒng)的長(zhǎng)期局面，也正是他的這種“天人感應(yīng)”說(shuō)，在中國(guó)道教中從理論到實(shí)踐都得到了繼承和發(fā)展。

佛教《太上感應(yīng)篇》云：“因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的流傳，逐漸變成為由此動(dòng)彼謂之感，由彼譽(yù)此謂之應(yīng)，言善惡動(dòng)天地，必有報(bào)應(yīng)也。”認(rèn)為“修道行善者福德人生，壽命制之在天，天雖不言，常福善人。所謂福禍無(wú)門，惟人自召，善惡之報(bào)，如影隨形?！笔怪喂痰貥淞⒘恕吧朴猩茍?bào)，惡有惡報(bào)”的道德傳統(tǒng)觀念。正是這種“天人感應(yīng)”的宗教心理機(jī)制，才使常人在平時(shí)都很注意“畏天命”，積公德，特別是講究那種不圖名、不圖利、不求回報(bào)，不讓人知曉的“積陰德”，以求神靈真正地永久地保佑對(duì)其子子孫孫的平安與吉祥。如果偶爾遇到了天災(zāi)人禍，人們就去求神拜佛，希望化兇為吉，保佑平安。中國(guó)人的這種傳統(tǒng)神學(xué)認(rèn)為“舉頭三尺有神靈”，“起心動(dòng)意，天地皆知”。我們中國(guó)人祭天地，祭祖宗，是報(bào)答他們好生養(yǎng)育之德，祭圣賢是報(bào)答他們?cè)O(shè)教之德，黎民百姓們祭祀天地君親師都各有所求，報(bào)答其各自賜與的恩惠，從中使祭拜者真正體驗(yàn)到“天人合一”的神學(xué)本體論思想，這種“天人感應(yīng)”的宗教心理機(jī)制是建立在此岸世界的，是祈求現(xiàn)實(shí)的世俗生活的平安和幸福。這種上為帝王將相求取風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安。帝基永祚，官運(yùn)亨通，下為黎民百姓求取安居樂(lè)業(yè)，子孫昌盛的祈禱，都是一種主觀上的求告。這在我國(guó)各個(gè)寺觀庵堂之中“求愿”與“還愿”的求神拜佛者，常見“還愿”者奉上“大顯神威”、“有求必應(yīng)”的旌旗，乃是“天人感應(yīng)”的希望層次與信仰層次的交替與結(jié)合，它把這個(gè)時(shí)代的政治生活、社會(huì)生活和道德倫理統(tǒng)統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)在一起，鑄成一個(gè)開放性的和無(wú)所不包的宗教信仰體系。

三、關(guān)于現(xiàn)代人倫結(jié)構(gòu)的新課題

上述“天人合一”的觀點(diǎn)，作為傳統(tǒng)文化精神與倫理精神的體系與境界，這一點(diǎn)在學(xué)術(shù)界并無(wú)多少異議，問(wèn)題是如何理解“天人合一”的內(nèi)涵。其“天的”內(nèi)涵不同，“天人合一”的精神境界亦不同。我們把“天”理解為自然的天，那就是自然的天與人的合一，這是一種農(nóng)業(yè)型生產(chǎn)方式的國(guó)家民族特有的文化價(jià)值觀念，后來(lái)演化為自然與人為，自然環(huán)境與人類社會(huì)必須和諧發(fā)展的思想；如果把“天”理解為人格化的天，就是信仰的天與人的合一，它體現(xiàn)的是一種宗教的精神與境界；如果把“天”理解為客觀的作為倫理本體的天，就是德性的天與人的合一，這種含義乃是傳統(tǒng)倫理中“天人合一”的真諦。

中國(guó)文化中的“天”的含義十分復(fù)雜，究其根本，作為倫理本體的“天”是核心，自然性的天和宗教性的天只是它的托載和支撐，實(shí)際上是為人的道德行為尤其是道德修養(yǎng)而設(shè)立了“天”這樣的一個(gè)永遠(yuǎn)也無(wú)法達(dá)到的極高遠(yuǎn)的最高境界與最后歸宿，它要求人們自強(qiáng)不息，厚德載物，以德性涵育萬(wàn)物，最后歸于“天人合一”。所以說(shuō)，這種“天人合一”的實(shí)質(zhì)，就是“人倫”與“天道”的合一，“天道”與“人道”的合一。這種“天人合一”的特點(diǎn)是以天道說(shuō)人道，把人道上升為天道，以天道為人道的最后根據(jù)，其結(jié)論是“天不變，道亦不變”。為此，作為一種倫理性的境界，我們必須認(rèn)識(shí)“天人合一”設(shè)定的基礎(chǔ)問(wèn)題，傳統(tǒng)倫理的出發(fā)點(diǎn)與文化設(shè)定的基礎(chǔ)是家族血緣，故中國(guó)人對(duì)姓氏看得十分重要，因?yàn)樾帐鲜茄壍摹懊保茄壌髣?dòng)脈的表征。中國(guó)文化沒(méi)有西方那樣一脈相承的宗教傳統(tǒng)，宗教也從來(lái)沒(méi)有成為中國(guó)文化精神的主流，并不是中國(guó)人缺乏智慧，委實(shí)是因?yàn)橹袊?guó)文化的設(shè)計(jì)中，有一種與宗教文化功能相類似而又具有更大的現(xiàn)實(shí)性的文化機(jī)制，這就是倫理。中國(guó)人沒(méi)有西方那樣的宗教，但從另一種文化形式的倫理中得到了實(shí)現(xiàn)與滿足。宗教體現(xiàn)的文化精神是一種信仰精神，如果沒(méi)有信仰，那就比如文化體系與精神體系的大廈沒(méi)有屋頂一樣，人們就無(wú)法實(shí)現(xiàn)人生矛盾和人倫矛盾的最后的圓通與揚(yáng)棄，在人生旅途與人倫關(guān)系中，人們就只能飽嘗人生的苦惱。只要信仰不流于盲目和迷信，信仰的力量就是重要的和現(xiàn)實(shí)的，很顯然，宗教不是迷信，宗教是最高的意識(shí)形態(tài)，同樣，宗教情感也是人類獨(dú)有的高級(jí)情感。

隨著時(shí)代的發(fā)展，現(xiàn)代中國(guó)人倫結(jié)構(gòu)也發(fā)生了根本的變化。傳統(tǒng)的倫理以人倫為本位，又以血緣為人倫的本位，是“天倫——人倫”一體的倫理座標(biāo)。但是，而今計(jì)劃生育中獨(dú)生子女政策的實(shí)施，將標(biāo)志著家族在倫理生活和人倫結(jié)構(gòu)中的本位地位的最后喪失，人們?cè)僖膊豢赡芤姥叭藗惐居谔靷惗ⅰ?，在血緣的“天道”基礎(chǔ)上建立倫理的“人道”的思路，建立現(xiàn)代的倫理座標(biāo)，而一旦倫理的本位發(fā)生變化，這就標(biāo)志著倫理必將出現(xiàn)重大的轉(zhuǎn)型。家族血緣作為一種延續(xù)了五千年的傳統(tǒng)。雖在中國(guó)文化與中國(guó)倫理中仍將發(fā)揮一定的影響，但現(xiàn)代中國(guó)倫理結(jié)構(gòu)到底以什么為本位，社會(huì)正處于探索之中，我們暫時(shí)很難接受西方的個(gè)人本位，加之倫理的維系力量也在發(fā)生變化，以及社會(huì)開放程度的加大，人口流動(dòng)性的增大，社會(huì)輿論對(duì)人們的約束力越來(lái)越小。一方面，經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)軌與社會(huì)的轉(zhuǎn)型，必將導(dǎo)致價(jià)值觀念的巨大變化；另一方面，隨著中西文化的撞擊，也會(huì)產(chǎn)生價(jià)值觀念上的混淆。個(gè)體的內(nèi)心信念處于劇烈的震蕩之中。在這種情況下，如果終極的和信仰的機(jī)制被人們所拋棄，再加上對(duì)于傳統(tǒng)文化的激烈批判與科學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)，則必將從根本上動(dòng)搖其文化精神中“天”的觀念，“天”在相當(dāng)程度上失去了文化精神中的宗教支撐意義和道德本體意義，在過(guò)去的40年代和50年代里，“天”的觀念已經(jīng)發(fā)生了根本動(dòng)搖，但政治上強(qiáng)有力的信仰對(duì)新的倫理生活還發(fā)揮著強(qiáng)有力的引導(dǎo)作用。即使在60年代和70年代里，政治的信念，尤其是對(duì)領(lǐng)袖人物的信仰，實(shí)際上是發(fā)揮了與“天”的終極力量相類似的倫理功能。在那個(gè)時(shí)代，人們家庭中的“天地君親師”被毀了，家家戶戶貼上了毛主席的像，毛澤東的教導(dǎo)對(duì)人的行為幾乎有著與《圣經(jīng)》相同的力量。但70年代中葉以后，倫理的失序和行為的失范就開始滑坡和衰退了。為此，我們應(yīng)當(dāng)如何確定人們的倫理本位。如何建立新的倫理座標(biāo)，如何尋找新的有效的維系力量，這就是擺在我們面前的現(xiàn)代人倫結(jié)構(gòu)的時(shí)代課題。