摘要：作為學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)是亞里士多德建立的。亞里士多德把人類活動(dòng)和知識(shí)分為理論、實(shí)踐與制作。近代德國哲學(xué)家沃爾夫?qū)鹘y(tǒng)分類簡化為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，并為康德所沿用。近代英、法的知識(shí)分類系統(tǒng)中也有類似實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域。由于馬克思力主“改變世界”，他的哲學(xué)就被許多人稱為“實(shí)踐哲學(xué)”，以區(qū)別于先前那些在馬克思看來僅僅“解釋世界”的哲學(xué)。當(dāng)代加達(dá)默爾把自己的解釋學(xué)也稱為“實(shí)踐哲學(xué)”。這些都屬于學(xué)派意義的實(shí)踐哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)；理論哲學(xué)；亞里士多德；馬克思

中圖分類號(hào)：B02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003—1502(2007)04—0088—04

在中國時(shí)下的哲學(xué)用語中，“實(shí)踐哲學(xué)”屬于歧義極多的那類。何謂實(shí)踐哲學(xué)?連辭典一般都不給解釋。下面，筆者根據(jù)自己近年來的粗淺研究，提供一些簡單知識(shí)，并順便談點(diǎn)體會(huì)。

一、作為學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)

實(shí)踐哲學(xué)最普通的含義是學(xué)科含義。作為學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)是亞里士多德建立的。在當(dāng)代西方的哲學(xué)分科中，實(shí)踐哲學(xué)仍是重要的組成部分。

(一)亞里士多德學(xué)科三分法中的實(shí)踐哲學(xué)

在《形而上學(xué)》第六卷第一章，亞里士多德(公元前384-322年)系統(tǒng)論述了他的學(xué)科分類思想。他把學(xué)科(或?qū)W問、學(xué)術(shù)、科學(xué))分為三種：理論之學(xué)、實(shí)踐之學(xué)和制作之學(xué)。理論之學(xué)包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和第一哲學(xué)(或神學(xué))。物理學(xué)研究分離地存在但并非不可動(dòng)變的事物；數(shù)學(xué)(的某些部門)研究不可動(dòng)變但不分離地存在的事物；第一哲學(xué)研究既分離地存在又不可動(dòng)變的事物，這些事物具有神圣性，是神的所在，故這門學(xué)科也叫神學(xué)(《形而上學(xué)》，1025b1-1026a33)。關(guān)于實(shí)踐之學(xué)的下屬門類，亞里士多德沒有類似的集中闡述。在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第二章，亞里士多德把政治學(xué)作為實(shí)踐之學(xué)的最高學(xué)科，下屬戰(zhàn)略學(xué)(strategy，戰(zhàn)術(shù)學(xué)、軍事學(xué))、經(jīng)濟(jì)學(xué)(economics，家政學(xué)、理財(cái)術(shù))和修辭學(xué)(rhetoric，修辭術(shù))等(《尼各馬可倫理學(xué)》，1094a27-1094b5)。汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第三卷下冊(人民出版社，2003年)把《修辭學(xué)》歸人制作之學(xué)，似不妥(見該書第906頁)，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌男揶o學(xué)實(shí)際上就是政治語言學(xué)。在《大倫理學(xué)》中，亞里士多德把關(guān)于道德的討論看做政治學(xué)的一部分和起點(diǎn)(《大倫理學(xué)》，1181b25-26)。在《尼各馬可倫理學(xué)》末尾，亞里士多德表示還要討論立法(legisla-tion)和政制(constitution)的問題才能完成對“人的哲學(xué)”的研究(《尼各馬可倫理學(xué)》，1181b13-16)，即從對善、幸福、德性等內(nèi)在方面的探討延伸到對法律、制度等外在方面的探討。可見，從學(xué)科看，政治學(xué)包含倫理學(xué)，從著作內(nèi)容看，《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》各有側(cè)重。人們通常主要把倫理學(xué)和政治學(xué)看做實(shí)踐之學(xué)。關(guān)于制作之學(xué)，從現(xiàn)存的亞里士多德著述看，只有詩學(xué)一門一三大學(xué)科中，理論之學(xué)最明確，制作之學(xué)最不完整，實(shí)踐之學(xué)范圍最不清楚。

簡言之，在亞里士多德那里，實(shí)踐哲學(xué)以人的行為作為研究對象，主要包括倫理學(xué)和政治學(xué)。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，在亞里士多德那里，只有理論之學(xué)才能叫做哲學(xué)，實(shí)踐之學(xué)還不能叫做哲學(xué)。

(二)沃爾夫?qū)W科二分法中的實(shí)踐哲學(xué)

近代學(xué)科分類的一大權(quán)威是德國哲學(xué)家沃爾夫(1679-1754年)。他把亞里士多德的學(xué)科三分法改為二分法。黑格爾對此有個(gè)簡述，摘錄如下：

1、理論哲學(xué)。他首先論述的是(1)清除了經(jīng)院作風(fēng)的邏輯，這是經(jīng)過沃爾夫系統(tǒng)化的理智邏輯；其次是(2)形而上學(xué)，其中包括：甲、本體論，論述各種關(guān)于“有”(on)的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為“有”是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)。乙、次一部分學(xué)說是宇宙論；這是關(guān)于形體、關(guān)于世界的普遍學(xué)說。這是一些關(guān)于世界的抽象形而上學(xué)命題，認(rèn)為沒有偶然，自然中沒有飛躍，——論證了連續(xù)性的規(guī)律。他排斥博物學(xué)和自然史。丙、然后是理性靈魂學(xué)，即心靈學(xué)、靈魂哲學(xué)，論述了靈魂的單純性、不死性、非物質(zhì)性。丁、自然神學(xué)，對神的存在作出證明。其中夾進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)靈魂學(xué)。這是理論哲學(xué)。2、實(shí)踐哲學(xué)是：(1)自然法，(2)道德學(xué)，(3)國際法或政治學(xué)，(4)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

1721年，沃爾夫有過一篇致辭，叫做“論中國人的實(shí)踐哲學(xué)”，指出天啟和信神對達(dá)致道德和政治理性的健全原則來說不是必需的，結(jié)果招惹了很大的麻煩。

(三)康德意義上的實(shí)踐哲學(xué)

在《判斷力批判》中，康德認(rèn)為通常在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)名稱下所作的劃分其實(shí)什么也沒有劃分，為此，他給出了他自己的一個(gè)劃分理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，這就是自然和自由的區(qū)分。

“一切被設(shè)想為通過意志而成為可能(或必然)的東西，就叫做實(shí)踐上可能(或必然)的，以與某個(gè)結(jié)果的自然的可能性或必然性區(qū)別開來，后者的原因不是通過概念(而是像在無生命的物質(zhì)那里通過機(jī)械作用，在動(dòng)物那里通過本能)而被規(guī)定為原因性的。……如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念，那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的；但如果它是一個(gè)自由概念，那么這些原則就是道德上實(shí)踐的……前一類原則就屬于理論哲學(xué)(作為自然學(xué)說)，后一類則完全獨(dú)立地構(gòu)成第二部分，也就是(作為道德學(xué)說的)實(shí)踐哲學(xué)”。

從亞里士多德到近代沃爾夫和康德，對實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范圍的理解大體一致，從而形成了一個(gè)主導(dǎo)性傳統(tǒng)。

(四)近代英、法的知識(shí)分類與實(shí)踐哲學(xué)

弗蘭西斯·培根(1561-1626年)制定過一個(gè)知識(shí)分類系統(tǒng)。其中，哲學(xué)部分包括自然哲學(xué)和人類哲學(xué)。自然哲學(xué)包括觀察的自然哲學(xué)和致用的自然哲學(xué)，前者有物理學(xué)和形而上學(xué)，后者有機(jī)械學(xué)和幻術(shù)。人類哲學(xué)包括研究人類個(gè)體的哲學(xué)和研究人類群體的哲學(xué)，前者分為關(guān)于身體的知識(shí)和關(guān)于心理的知識(shí)，邏輯學(xué)和倫理學(xué)均屬于關(guān)于心理的知識(shí)，后者亦即政治哲學(xué)，分為行為的智術(shù)、行事的智術(shù)和政治的智術(shù)。該系統(tǒng)中，沒有實(shí)踐哲學(xué)的名稱，不過，人類哲學(xué)大致相當(dāng)于上述實(shí)踐哲學(xué)。

與之相反，笛卡兒(1596-1650年)把自己的整個(gè)哲學(xué)體系都叫“實(shí)踐哲學(xué)”。它好比一棵樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)，枝葉是醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等具體學(xué)科。這種實(shí)踐哲學(xué)顯然不是與理論哲學(xué)相對應(yīng)的學(xué)問，而是對經(jīng)院哲學(xué)的反動(dòng)。其中的倫理學(xué)屬于亞里士多德一沃爾夫—康德傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)范疇。

18世紀(jì)法國百科全書派也有一個(gè)知識(shí)分類系統(tǒng)。其中，哲學(xué)部分包括形而上學(xué)通論、關(guān)于神的科學(xué)、關(guān)于人的科學(xué)和關(guān)于自然的科學(xué)。關(guān)于人的科學(xué)包括心理學(xué)、邏輯學(xué)和道德學(xué)。關(guān)于自然的科學(xué)包括關(guān)于物體的形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和特殊的物理學(xué)。該系統(tǒng)中，亦無實(shí)踐哲學(xué)名稱，其關(guān)于人的科學(xué)與通常的實(shí)踐哲學(xué)有重合的部分。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)學(xué)科的具體劃分比較復(fù)雜，但大的框架不出上述傳統(tǒng)，或至少能從這些傳統(tǒng)中找到淵源。因此，要談?wù)搶W(xué)科意義上的實(shí)踐哲學(xué)，一定要到這些傳統(tǒng)中去定位。

二、作為學(xué)派的實(shí)踐哲學(xué)

由于馬克思(1818-1883年)力主“改變世界”，他的哲學(xué)就被許多人稱為“實(shí)踐哲學(xué)”，以區(qū)別于先前那些在馬克思看來僅僅“解釋世界”的理論哲學(xué)。

主張“改變世界”意義上的實(shí)踐，這是馬克思實(shí)踐概念的特色。它實(shí)際上統(tǒng)合了亞里士多德的實(shí)踐和制作、康德的技術(shù)上的實(shí)踐和道德上的實(shí)踐，并且被賦予了新的本體論基礎(chǔ)，即人在本質(zhì)上是實(shí)踐的存有，人與自身、人與自然、人與人的關(guān)系究其根本是實(shí)踐關(guān)系，同時(shí)還被賦予了新的實(shí)際生活內(nèi)涵，包括物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展、資本主義生產(chǎn)方式的演進(jìn)和無產(chǎn)階級(jí)的革命運(yùn)動(dòng)等。在此意義上，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)算是一種新的哲學(xué)學(xué)派。

當(dāng)代的加達(dá)默爾(1900-2002年)把自己的解釋學(xué)也稱為“實(shí)踐哲學(xué)”。他的實(shí)踐概念在解釋學(xué)的前提下回歸亞里士多德傳統(tǒng)，跟馬克思和康德都顯著不同。這種實(shí)踐哲學(xué)是一種新流派。

當(dāng)代哲學(xué)中有所謂實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興。其中既有學(xué)科上的含義，如倫理學(xué)、政治學(xué)研究領(lǐng)域的勃興，羅爾斯(1921-2003年)的成果主要屬于這種含義；也有學(xué)派上的含義，如亞里士多德實(shí)踐思想資源得到重新闡釋，盡管闡釋的思路差異很大，這方面，麥金太爾(1929-)也是一個(gè)代表。當(dāng)然，這兩種含義也往往混在一起。

至于當(dāng)今的馬克思主義學(xué)派對實(shí)踐問題的探討則有著十分不同的旨趣、議題和話語方式，跟其他實(shí)踐哲學(xué)學(xué)派之間尚待對話、溝通與整合。

總的來看，作為學(xué)派的實(shí)踐哲學(xué)尚無清晰的圖譜。

三、作為課題的實(shí)踐哲學(xué)

實(shí)踐概念不管含義多么淆亂，它指的是人的行為，這一點(diǎn)是共同的、確定的。實(shí)踐哲學(xué)不管多么難以界說，它研究人的行為，探求相關(guān)的普遍性原理，這也沒有問題。由于人的行為所涉及和牽連的問題無比繁復(fù)，因而不論抓取哪些方面來研究，研究者們似乎都有權(quán)稱自己的研究為“實(shí)踐哲學(xué)”。

筆者作為研究生招生方向提出來的“實(shí)踐哲學(xué)”既不是倫理學(xué)、政治(哲)學(xué)等學(xué)科的統(tǒng)稱，即并非要在這個(gè)名號(hào)下招收專門研究倫理學(xué)、政治(哲)學(xué)的學(xué)生，也不是馬克思主義哲學(xué)學(xué)派的代指，即并非意在招收僅僅研究馬克思主義實(shí)踐思想的學(xué)生。盡管筆者所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”也確實(shí)涉及倫理學(xué)和政治(哲)學(xué)問題，也確實(shí)把馬克思主義的實(shí)踐思想作為一個(gè)研究的對象，但是，它的意旨主要在于探討理論與實(shí)踐的關(guān)系問題，希望從學(xué)理上、從思想史上、從經(jīng)驗(yàn)世界的有關(guān)癥狀中找尋解決理論與實(shí)踐關(guān)系問題的新的學(xué)理進(jìn)路和新的思維方式。在這個(gè)意義上，筆者所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”只是作為研究課題的實(shí)踐哲學(xué)。

筆者一直追問這樣一個(gè)問題：在人文社會(huì)領(lǐng)域，一流的理論為什么往往導(dǎo)出失敗的實(shí)踐?在《理論思維與工程思維》一書中，筆者認(rèn)為，其原因在于理論思維和工程思維的相互僭越：用理論思維設(shè)計(jì)工程藍(lán)圖，用工程思維建構(gòu)理論體系，致使工程藍(lán)圖不可實(shí)施，理論體系缺乏效力。近年來，筆者將此問題放人西方哲學(xué)史中加以考量，初步辨識(shí)出了問題的緣起與線索，確認(rèn)要害在于being和實(shí)踐的關(guān)系。已有的解決being問題的路徑有二：一是依邏輯求本質(zhì)，代表是亞里士多德；二是靠顯現(xiàn)開存在，代表是海德格爾。應(yīng)當(dāng)還有一條路：通過整合異質(zhì)性因素來成就實(shí)踐。理論與實(shí)踐的關(guān)系或許能由此得到全新的理解。

到目前為止，筆者得到如下基本觀點(diǎn)。

第一，相對于任何一種理論來說，理論是一，實(shí)踐是多，一種理論可以對多個(gè)實(shí)踐有效。反之，相對于一個(gè)實(shí)踐來說，實(shí)踐是一，理論是多，一種實(shí)踐必定牽涉多種理論。理論和實(shí)踐的一多關(guān)系是雙向交織的一多關(guān)系，而不是單一理論主宰一切實(shí)踐的關(guān)系。

第二，是理論就要“講清楚”，就要合邏輯，就要公共地驗(yàn)證，就要力求放之四海而皆準(zhǔn)，就要“同而不和”。是實(shí)踐就要“想周全”，就不能認(rèn)死理——只要一家、拒斥其余，就要綜合考慮一切出場的因素，并博采各家之長，以求事情本身的集成優(yōu)化，就要“和而不同”。既不能用實(shí)踐的方式搞理論，也不能用理論的方式搞實(shí)踐，要分工而互補(bǔ)。

第三，理論也好，實(shí)踐也好，都是人事，都是人不得不做之事，也是人僅可一做之事。可人是有限的，人的作為也是有限的，人是在大化流行中有所知、有所為，從哪里來還得回哪里去，故不能遺忘了根基，必須永葆“問到底”的超越精神和“天命”意識(shí)，并以之作為理論和實(shí)踐的最終基準(zhǔn)。

當(dāng)然，這只是筆者對實(shí)踐問題的一己之見。

四、小結(jié)

“實(shí)踐哲學(xué)”的上述三種含義之間沒有邏輯上的推論關(guān)系。作為學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)并不包含作為學(xué)派的實(shí)踐哲學(xué)。比如，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)既是理論之學(xué)也是實(shí)踐之學(xué)，上述有關(guān)學(xué)科的三分法和二分法對它都不適用。作為課題的實(shí)踐哲學(xué)更難從學(xué)科和學(xué)派上去界定。比如，筆者對實(shí)踐的研究就自稱“實(shí)踐的上學(xué)”或“元實(shí)踐學(xué)”，并且不依傍任何既有的學(xué)派。

不過，上述三種意義的實(shí)踐哲學(xué)之間又并非全無關(guān)聯(lián)。首先，要研究實(shí)踐哲學(xué)，不論哪種含義的實(shí)踐哲學(xué)，都一定要知道哲學(xué)史上對實(shí)踐問題研究的來龍去脈。其次，在當(dāng)代研究實(shí)踐哲學(xué)，無論如何避不開馬克思主義的實(shí)踐思想和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐本身。再次，研究實(shí)踐哲學(xué)，跟研究其他學(xué)問一樣，都要形成特定的課題，而只有那些針對實(shí)踐的普遍性問題的研究才適宜叫做“實(shí)踐哲學(xué)”。

當(dāng)然，“實(shí)踐哲學(xué)”一語不只上述三種含義。比如，許多人還在應(yīng)用哲學(xué)的含義上使用這個(gè)術(shù)語，另有一些人愿意把直接議論現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)研究視為實(shí)踐哲學(xué)。所有這些用法皆無不可，只是在互相交流時(shí)一定要明確彼此的特定用法，避免語用上的混淆和無意義的紛爭。

此外，實(shí)踐哲學(xué)可能還承擔(dān)著一種特別的期待：對實(shí)踐發(fā)生影響，對現(xiàn)實(shí)起作用。其實(shí)，實(shí)踐哲學(xué)包含著一種最內(nèi)在的緊張：一極是人的行為，一極是對行為的最抽象的思考。這二者之間在實(shí)際中無時(shí)無處不在發(fā)生著聯(lián)系，可這種聯(lián)系的機(jī)制是什么，怎樣聯(lián)系才合理，卻并不清楚，更沒有令大家都滿意的答案。可能正因?yàn)槿绱?，?shí)踐哲學(xué)的研究才更加兼具理論和現(xiàn)實(shí)的雙重意義。