提要：古代埃及的教諭文獻(xiàn)是我們認(rèn)識古代埃及人社會倫理思想的重要文獻(xiàn)。從文體規(guī)劃的角度，能夠涵蓋這種文學(xué)作品的文體主要包括智慧文學(xué)、教導(dǎo)文學(xué)和瑪阿特（正義）文學(xué)，這些術(shù)語都不能讓我們對教諭文獻(xiàn)的基本性質(zhì)提供一種直觀的認(rèn)識，但由于“瑪阿特”是古代埃及人自己的詞匯，所以它為我們認(rèn)識這種文獻(xiàn)提供了切入點，并促使我們從內(nèi)容的角度揭示教諭文獻(xiàn)的基本性質(zhì)、探究教諭文獻(xiàn)所教導(dǎo)的“智慧”、“瑪阿特”的基本內(nèi)容和特征，從而對古代埃及人的生活準(zhǔn)則和社會價值取向做出基本的界定。

關(guān)鍵詞：古代埃及 教諭文學(xué) 瑪阿特 智慧 倫理

從文學(xué)角度講，教諭類作品是古代埃及最初產(chǎn)生的文學(xué)體裁之一。形諸文字的教諭作品最早出現(xiàn)在古王國時期，和自傳一起成為當(dāng)時最重要的文學(xué)體裁。教諭文獻(xiàn)的起源、發(fā)展和結(jié)束的進(jìn)程，基本上和埃及古代文明的進(jìn)程同步。這種文獻(xiàn)不但具有歷史的連續(xù)性，而且內(nèi)容宏富，涉及古代埃及文學(xué)、倫理、宗教、王權(quán)觀念和社會思想等方面的內(nèi)容。教諭文體自身的命名并不存在問題，在古埃及語里，“sb3yt”不但含有“教諭”（teaching，instruction）的意思，而且本身就可以代指一種文體，因為教諭作品具有一種模式化的標(biāo)題部分：開始由某某（教師）為某某（學(xué)生）制定的教諭（sb3yt）。

但是從研究的角度看，當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者把教諭文學(xué)作品歸入更大的文學(xué)體裁范圍時，卻產(chǎn)生了一些帶來困惑的術(shù)語，其中具有代表性的這類術(shù)語包括：智慧文學(xué)（Wisdom Literature）、教導(dǎo)文學(xué)（Didactic Lterature）、瑪阿特文學(xué)（Maat Literature），這些術(shù)語所指的作品之核心部分實際上都是教諭文學(xué)。這種對教諭文體所屬的大文學(xué)范疇的命名，實際妨礙我們對教諭的內(nèi)容和性質(zhì)的認(rèn)識。在這幾個術(shù)語中，“智慧”過于寬泛，而且古代埃及人并沒有“智慧文學(xué)”這個術(shù)語，正如下文所見，它是“外來的”，是學(xué)者們強加給埃及的相關(guān)文學(xué)領(lǐng)域的?！敖虒?dǎo)”一詞雖然平實，但其命名的角度是從這種文獻(xiàn)的“作用”入手，而不是從內(nèi)容的角度。“瑪阿特”雖然是埃及語，但又過于深澀，指一種綜合性的非常復(fù)雜的觀念。 與此同時，教諭文獻(xiàn)的宗旨和核心，又確實是“智慧”和“瑪阿特”問題。這就要求我們必須對教諭作品的實際內(nèi)容做以深入的探討，而且在這種探討中，“瑪阿特”這個概念，應(yīng)是我們認(rèn)識教諭文獻(xiàn)乃至于古代埃及倫理觀念的關(guān)鍵。本文即從對教諭文學(xué)以及教諭文學(xué)所屬文體的總結(jié)入手，對教諭文獻(xiàn)的名實問題做初步的探討。

一、教諭文學(xué)

迄今所知的教諭文獻(xiàn)包括下面十幾篇：古王國時期的《對凱格姆尼的教諭》（The Instruction to Kagemni）、《哈爾捷德夫的教諭》（The Instruction of Prince Hardjedef）、《普塔霍特普的教諭》（The Instruction of Ptahhotep）；第一中間期時期的《對美里卡拉王的教諭》（The Instruction to Mericare）；中王國時期的《阿姆涅姆黑特一世對其子塞索斯特里斯一世的教諭》（The Instruction of King Amenemhet I for his son Sesostris I）、《杜阿謝提的教諭》（對各種行業(yè)的諷刺）（The Instruction of Dua-Khety）、《一個人對他的兒子的教諭》（The Instruction of a Man for His Son）、《效忠教諭》（The Loyalist Instruction from Sehetepibra Stela）；新王國時期的《阿尼的教諭》（The Instruction of Any）、《阿美尼莫普的教諭》（The Instruction of Amenemope）、《阿姆那克特的教諭》（The Instruction of Amunnakhte）；后期埃及的《布魯克林47.218.135號草紙》（Papyrus Brooklyn 47. 218. 135）教諭文獻(xiàn)；希臘、羅馬統(tǒng)治時期的《安柯舍尚克的教諭》（the Instruction of Ankhsheshonq）和《因辛草紙》（Papyrus Insinger）教諭文獻(xiàn)。埃及學(xué)家對這些教諭文獻(xiàn)基本都做過詳細(xì)的梳理。這些文獻(xiàn)的原始載體包括草紙、陶片、石片、木片、皮紙甚至石碑等，有些文獻(xiàn)是記載在不同時期的不同載體之上，考證起來相當(dāng)煩瑣，其中有些教諭文獻(xiàn)的斷代仍然存在爭議。

雖然對這種文體的準(zhǔn)確定義和所應(yīng)包含的具體作品仍然存在不同意見，但這種文體在結(jié)構(gòu)方面具有一些基本的特征：（1）標(biāo)題部分，通常是“sb3yt”加上作者的名字和此文被教導(dǎo)者的名字，二者通常是父子關(guān)系，這也是教諭作品能夠區(qū)別于其他文體的顯著特點。教諭作品和與之有密切關(guān)聯(lián)的其他幾種文體，包括“預(yù)言”和“訓(xùn)誡”等，是古埃及少有的提及作者的文學(xué)作品，盡管在許多情況下這類歸屬可能是虛構(gòu)的；（2）序言部分——包括教導(dǎo)的目的，傳遞教諭時的背景或者作品創(chuàng)作時的背景；（3）教諭的正文，一般由一系列簡短的箴言組成；（4）結(jié)尾部分，一般強調(diào)接受教導(dǎo)的重要性。 當(dāng)然，并不是所有的教諭文獻(xiàn)都采用這種結(jié)構(gòu)模式，比較典型和完整的此類教諭作品是《普塔霍特普教諭》和《阿美尼莫普教諭》，而一些教諭文獻(xiàn)的殘篇，我們其實無法判斷其結(jié)構(gòu)特征。

“教諭”文學(xué)具有教導(dǎo)性、啟發(fā)性和實用性，是古埃及成果豐富的文體之一。同時，它也具有變化性和擴展性，在不同的歷史時期呈獻(xiàn)出不同的內(nèi)容。所以，我們很難把現(xiàn)存的教諭作品按照某種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行精確的分類。大體上，有些教諭作品是關(guān)于正確的“生活方式”的教導(dǎo)，即關(guān)于言行和品性的教導(dǎo)。此外則有王室的遺囑（Royal Testament）和“效忠”教諭（Loyalist Instruction）。“王室的遺囑”繼承了傳統(tǒng)的教諭文體的形式，內(nèi)容卻是關(guān)于“正義”的王權(quán)形象等政治方面的內(nèi)容，是國王告誡自己的兒子如何進(jìn)行正確統(tǒng)治的教導(dǎo)；后者是關(guān)于向王室效忠、尊崇王權(quán)的教導(dǎo)。還有的教諭作品被劃歸到“學(xué)校課本”里，是教導(dǎo)學(xué)生書吏職業(yè)的重要性的。 一種簡化的分類方法，是按照教導(dǎo)者和被教導(dǎo)者的身份，把教諭作品區(qū)分為私人教諭和王室教諭兩種。

二、教諭文學(xué)所屬文體的術(shù)語問題

學(xué)者們把教諭文體視為某種文學(xué)體裁，實際上是在為這種文體進(jìn)行性質(zhì)或者某種特征的定位。但是，先前的研究者總結(jié)出來的3種涵蓋教諭文學(xué)的大文學(xué)范疇，即“智慧文學(xué)”、“教導(dǎo)文學(xué)”和“瑪阿特文學(xué)”，卻不能給我們以這方面的直接啟示。雖然各種文體的命名依據(jù)不同，比如金字塔銘文、棺文和亡靈書，是以載體或用途來命名的，但是這幾種作品都可以歸屬到“宗教文學(xué)”中，性質(zhì)一目了然。而智慧文學(xué)、教導(dǎo)文學(xué)和瑪阿特文學(xué)這3種文體，都是依據(jù)作品內(nèi)容來命名的。所以，有必要對這幾個術(shù)語的淵源加以考察，盡量尋求認(rèn)識教諭文獻(xiàn)性質(zhì)的線索。

1．智慧文學(xué)是一個廣泛應(yīng)用的詞匯，而且沿用至今。但R·J·威廉姆斯在1981年已經(jīng)指出：“智慧”一詞不是來自埃及人的語言，而是從對《圣經(jīng)》的研究中借用來的。 M·利希泰姆在《古埃及的道德價值》一書中對這個術(shù)語進(jìn)行了具有一定理論意義的總結(jié)，她并不同意把埃及人的相關(guān)思想稱為“智慧”（wisdom），也不同意把相關(guān)的文學(xué)稱為“智慧文學(xué)”。她認(rèn)為“智慧”一詞應(yīng)該從嚴(yán)格的意義上解釋，“智慧”這一概念是抽象的、變動的、不具體的，嚴(yán)格意義上講，它是在公元前一千年代的中期形成的。在她看來，像N·舒帕克在《哪里能夠找到智慧——圣經(jīng)和埃及文學(xué)中的圣賢的語言》一書中所提及的關(guān)于古埃及“智慧”的7個主要詞匯都不應(yīng)譯為“智慧”，都應(yīng)該代之以更為精確的詞匯。那些容易產(chǎn)生誤解和混亂的用法，使“智慧”等同于“智慧文學(xué)”，并等同于“道德”（morality）。

智慧文學(xué)所產(chǎn)生的混亂和其他術(shù)語的出現(xiàn)，很大程度上是由研究者的主觀因素造成的。尤其是伴隨著研究的深化和細(xì)化，智慧、瑪阿特和倫理、宗教問題逐漸地被糾纏在一起，當(dāng)我們把這兩個概念和古代埃及的文學(xué)作品聯(lián)系起來的時候，幾乎不能在嚴(yán)格的意義上對它們進(jìn)行界定。對“智慧”和“瑪阿特”概念解釋的復(fù)雜化同時也使對“智慧文學(xué)”和“瑪阿特文學(xué)”的認(rèn)識更加繁瑣。例如，按J·阿斯曼的觀點：古代埃及存在“智慧”，但沒有相關(guān)的詞匯，智慧存在于那些被后世尊敬的教導(dǎo)人們怎樣正確生活的“有學(xué)識的人”以及他們的教導(dǎo)之中。還要把古埃及的智慧和倫理道德區(qū)分開，倫理道德處理的是善惡問題，由倫理道德成敗得失的結(jié)果來確認(rèn)；而智慧是忠誠、正確和真實的原則，簡而言之，是瑪阿特的原則。這種對智慧、瑪阿特和倫理的見解并不能規(guī)劃和統(tǒng)一相關(guān)的觀點。正如利希泰姆所認(rèn)為的，智慧并不完全建構(gòu)和定位于瑪阿特之中。比如，在新王國末期的《阿美尼莫普的教諭》中，通過教導(dǎo)對“神的意志”的服從，瑪阿特和智慧都融合在“虔誠”因素之中。

2．教導(dǎo)文學(xué)（Didactic literature），這個術(shù)語的應(yīng)用以M·利希泰姆為代表。她認(rèn)為：如果不是因為“智慧”一詞容易誤導(dǎo)的話，它應(yīng)該是概括埃及教導(dǎo)性文獻(xiàn)4種分支的最佳術(shù)語。這4種分支包括：教諭（Instruction）、自傳（Autobiography）、厭世文學(xué)（Laments）和關(guān)于善惡是非的論說（Discourses on right and wrong）。但是由于“智慧”一詞容易導(dǎo)致誤解和術(shù)語使用的混亂，她贊成用“教導(dǎo)文學(xué)”來代替“智慧文學(xué)”。所以，實際上她的意見就是，如果從內(nèi)容的角度不能用“智慧”來嚴(yán)格地定義這種文學(xué)作品，那么只能從文獻(xiàn)的作用和性質(zhì)的角度籠統(tǒng)地稱其為“教導(dǎo)文學(xué)”。她還專門撰寫了“教導(dǎo)文學(xué)”一文，從里面所涵蓋的文體和作品來看，“教導(dǎo)文學(xué)”等同于“智慧文學(xué)”。在一篇題目為《教導(dǎo)文學(xué)》的文章的結(jié)尾，利希泰姆贊同R·J·威廉姆斯的觀點。后者指出：“智慧”一詞并不是埃及“本民族”的，這一事實就是本文使用“教導(dǎo)文學(xué)”一詞的原因?！?進(jìn)而，她對古埃及的“智慧”給以基本的界定，初步闡發(fā)了她在《古代埃及的道德價值》一書中的一些觀點。

3．瑪阿特文學(xué)（Maat Literature），這是一個新產(chǎn)生的概念，出現(xiàn)在J·R·布萊克的博士論文里，他的命名和考察過程可以大致總結(jié)如下：（1）瑪阿特是埃及文化和宗教的基礎(chǔ)，這一概念的內(nèi)涵外延十分寬泛，每一種文體都和它有聯(lián)系。幸運的是，我們不用依靠臆測埃及人在這件事上怎樣想，他們已經(jīng)給我們留下了一些偉大的作者的名字，不但包括教諭的作者，還有和教諭具有類似價值的作品的作者。他根據(jù)查斯特畢提4號（Chest Beaty IV）等草紙獻(xiàn)，舉出9位圣賢的名字，并考察了這些圣賢所處的時代和他們的作品，把這些文獻(xiàn)作為瑪阿特文學(xué)的核心部分。（2）然而，僅僅依靠這些圣賢的作品還不夠，還必須加上一些在內(nèi)容、形式、風(fēng)格、詞匯方面與圣賢的作品基本相近的作品，這些作品，從文體上講應(yīng)該包括：教諭（Instruction）、自傳（Autobiography）、王室的遺書（Royal Testament、效忠教諭（Loyalist Instruction）、論說文（Discourse）、對話（Dialogue）和頌詩和禱文（Hymn and Prayer）等。這樣，除了自傳之外，共得到在《阿美尼莫普的教諭》之前或同時代的瑪阿特文學(xué)作品20篇。（3）還應(yīng)該加上一些容易被遺漏的作品，包括：一些殘損的教諭文獻(xiàn)；大量的書吏的編撰或文集（miscellanies）；時常被合并到葬禮自傳中的短篇教諭；在阿美尼莫普的教諭之后編撰的教諭和后期世俗體教諭文獻(xiàn)；以及與瑪阿特有關(guān)的神話故事。

實際上，布萊克的目的就是以“瑪阿特文學(xué)”這個名詞來回避“智慧文學(xué)”這一名詞所造成的混亂。布萊克指出：“我們在這里所聲稱的‘正義’文學(xué)大部分（但不是全部）等同于我們通常所說的‘智慧文學(xué)’。像我們將要看到的，‘智慧’這一術(shù)語并不產(chǎn)生于埃及學(xué)，而是借用于對《圣經(jīng)》的研究，附帶著大量的本身并不直接關(guān)系到埃及文學(xué)的爭論和方法問題。‘正義’文學(xué)這一術(shù)語可以讓我們把精力集中在具體的埃及問題上”。

如果不對古代埃及乃至于古代世界人類的思想狀態(tài)和宗教情況做以較為透徹的理解的話，我們很難馬上認(rèn)清古埃及人的“智慧”到底是什么。這就促使我們回到能夠解釋“智慧”和“瑪阿特”涵義的文獻(xiàn)本身。但是我們要看到，“智慧”只是教導(dǎo)宗旨，教諭文學(xué)的目的就是教導(dǎo)人從無知走向智慧，而“瑪阿特”才是文學(xué)的核心內(nèi)容。在古代埃及，智慧就是關(guān)于“瑪阿特”的智慧，而教諭文學(xué)正是確切地解釋瑪阿特含義的一種文學(xué)。其他限定在智慧文學(xué)或者教導(dǎo)文學(xué)亦或瑪阿特文學(xué)范圍內(nèi)的文體，很難說是從正面解釋“瑪阿特”的。比如，自傳和亡靈書，也都是關(guān)于瑪阿特的重要文獻(xiàn)。但是，自傳中所宣揚的道德形象和面對來世，只是在說明自己已經(jīng)履行了“瑪阿特”。亡靈書也是同樣，其中的插圖特別明顯地顯示，死者的心臟在接受稱量的時候，天平的另一端擺放的就是以羽毛的形象出現(xiàn)的瑪阿特。但是亡靈書一樣面向來世，而且它具有明顯的巫術(shù)性質(zhì)。

總之，“智慧文學(xué)”這個術(shù)語對我們認(rèn)識教諭文學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)基本沒什么幫助，而且也正是這個術(shù)語導(dǎo)致了“教導(dǎo)文學(xué)”和“瑪阿特文學(xué)”之類的術(shù)語的產(chǎn)生。如果我們確定了瑪阿特就是教諭文獻(xiàn)的核心內(nèi)容這一前提，對教諭文獻(xiàn)性質(zhì)的認(rèn)知就會簡化許多。事實也正是如此，教諭文獻(xiàn)一般都有關(guān)于教導(dǎo)者和被教導(dǎo)者的身份、教諭的目的和教諭的背景等方面的介紹，但都是一些程式化的敘述。教導(dǎo)的關(guān)鍵內(nèi)容大體可以包括兩個方面：其一是占據(jù)了教諭文學(xué)的絕大篇幅的關(guān)于正確的行為和優(yōu)良品性的說教，其二是關(guān)于為什么要進(jìn)行教諭以及如何接受教諭的說教。教諭文學(xué)的具體內(nèi)容實際上也是瑪阿特觀念在社會秩序方面體現(xiàn)出來的具體內(nèi)容，包括：公正執(zhí)政、公平執(zhí)法、壓抑強者和富人、保護弱者和窮人等維護等級制度、提倡階級調(diào)和的內(nèi)容，還有安分守己、行善、慷慨、禮讓、沉默、知足、謙遜、謹(jǐn)慎、自控、尊重長者、敬畏王權(quán)、虔誠敬神、相信命運等等眾多的內(nèi)容。關(guān)于“非正義”的概念有：饒舌、自大、誹謗、欺騙、貪食、好色、激動、挑釁、憤怒、虛偽、反叛等等?，敯⑻氐挠^念，雖然有一些傳統(tǒng)的固定的內(nèi)容，但是不同時期教諭文獻(xiàn)強調(diào)的內(nèi)容有所不同，而且“瑪阿特”的內(nèi)容針對不同的人物或處在不同的場合時也都有所不同。

三、教諭文獻(xiàn)的基本性質(zhì)

“瑪阿特”這個概念實際上已經(jīng)給了我們啟示，它既涉及宗教領(lǐng)域又觸及倫理領(lǐng)域，如果教諭的核心內(nèi)容是瑪阿特，那么教諭的內(nèi)容也很明顯地兼具這兩種性質(zhì)。因為按照埃及人的宗教觀念，瑪阿特是創(chuàng)世時期由創(chuàng)世之神所建立的一種宇宙秩序，這種神圣的宇宙秩序同樣適用于人類社會。對于古代埃及人來說，宇宙的法則和社會的法則是一致的。

盡管教諭文獻(xiàn)中乃至于埃及語言中并沒有表示明確對立的“善”、“惡”這樣的倫理學(xué)詞匯，但是這正如他們有高超的數(shù)學(xué)知識但是沒有抽象出“數(shù)學(xué)”的概念一樣，他們在以自己的方式和詞匯表達(dá)著對道德的認(rèn)識?！艾敯⑻亍北环胖迷趥惱韺W(xué)中心的位置，《普塔霍特普的教諭》中的兩段可以作為很好的例證：“如果你是一個領(lǐng)導(dǎo)者，控制著很多事物，去尋求每一種善（mnh）行，你的行為將無可指責(zé)?！x’（m3‘t）是偉大的，效力永存，自從奧西里斯時代起就沒受到過侵?jǐn)_。逾越規(guī)則的人將受到懲罰，然而貪婪的人忽視這點；卑鄙的行為可以攫取財富，但邪惡（d3yt）從來沒有讓它的行為登陸靠岸，‘正義’最終永存，人們會說：‘它是我父輩的財產(chǎn)?！?另有：“如果你想讓你的行為完美，就要從所有的惡行（dwt）中脫身，勿要犯貪婪（之罪惡），那是病入膏肓之癥，無藥可醫(yī)。它離間父母，甚至最親密的兄弟！它使夫妻離異；它是所有罪惡（bint）的集合，是一堆可恨的東西。一個正確運用‘正義’（m3‘t）的人將會永存，一個按照自己的職責(zé)而行為的人留下這樣的遺產(chǎn)：自私的人沒有墳?zāi)?。?/p>

通觀教諭文學(xué)，從其內(nèi)容所涉及的品性、言行以及各種人際關(guān)系來分析，我們首先很容易看清它的倫理性質(zhì)。整體來講，所有的教諭文學(xué)中關(guān)于行為的教導(dǎo)都可以劃分為如下幾個方面：（1）行為主體；（2）行為對象；（3）行為所涉及的具體事宜、場景等；（4）此時所應(yīng)選擇的正確行為；（5）此時所應(yīng)避免的錯誤行為；（6）原因或理由（包括后果）。這樣，在教諭文學(xué)已經(jīng)強調(diào)了一個人和他的同類的關(guān)系，當(dāng)然文中也涉及國王和神，但并不是它所強調(diào)的重點。單就對自己的同類，即“人”來講，又可以按照親朋關(guān)系、等級關(guān)系（經(jīng)濟地位的差別和社會地位的差別）、不同職業(yè)、不同輩分年齡甚至不同國別等分成許多類別。從語義學(xué)的角度講，教諭文學(xué)中對常見的錯誤或正確行為、品性的用詞比較豐富。和瑪阿特的品質(zhì)相對立的，比如傲慢，包括：‘3-ib、q3-ib；虛假用‘d3、grg；貪婪包括：‘wn、3f‘、skn、hnty、mr；爭吵，憤怒等不能自我控制的詞匯更多：#353;tm、t3、tttt、rk(w)、#353;mm 、shwn、hnn、sh3、3d、n#353;ni（n#353;ny）、srf、3s-ib等。安靜，冷靜，平靜或沉默是和瑪阿特的品質(zhì)協(xié)調(diào)一致的品性，可以用gr、qb（qbb，qbh）和hrw等來表示。教諭文學(xué)中強調(diào)對不同的人都應(yīng)該有適當(dāng)?shù)男袨椤尉瓦@些行為和品性以及人際關(guān)系來講，我們很難說教諭文學(xué)是單純實用性的。而且，它所宣揚的正確行為，明顯具有一種“自控”或者“沉默”的特征。例如，《普塔霍特普的教諭》中就提到過當(dāng)你和某人發(fā)生爭端時的處理方式，文獻(xiàn)中明確指出不論對方是“比你強大的”、“與你相當(dāng)?shù)摹边€是“不能和你相提并論的”，你都要保持冷靜和沉默。 一個行為正確的人，必須了解瑪阿特的特性，必須和這種規(guī)律和秩序保持和諧，貪婪、激動和富有進(jìn)取心的狂熱都可能導(dǎo)致失敗。

另外，關(guān)于教諭內(nèi)容的宗教性問題，我們可以把視野擴大到整個古代埃及的宗教和倫理的大背景下來看。正如瑪阿特的特性一樣，從宗教神學(xué)創(chuàng)世觀念的神圣“秩序”含義中衍生出社會倫理觀念的“行為準(zhǔn)則”，埃及的倫理也是包含在宗教因素之中的。所以，教諭內(nèi)容的宗教觀念基礎(chǔ)非常明顯。回到教諭文學(xué)本身，我們也很容易發(fā)現(xiàn)教諭的宗教性質(zhì)。早在古王國時期的《普塔霍特普的教諭》就曾寫到：“……‘正義’（m3‘t）是偉大的，效力永存，自從奧西里斯時代起就沒受到過侵?jǐn)_?！绷碛校骸啊粋€正確運用‘正義’（m3‘t）的人將會永存，一個按照自己的職責(zé)而行為的人留下這樣的遺產(chǎn)：自私的人沒有墳?zāi)??！边@兩段文獻(xiàn)當(dāng)中實際上涉及到了“瑪阿特”的神圣產(chǎn)生，此處的“奧西里斯時代”就是創(chuàng)世時期， 而“自私的人沒有墳?zāi)埂眲t暗示著“瑪阿特”影響到來世生活。總之，“創(chuàng)世”和“來世”都是宗教觀念。在新王國時期的《阿美尼莫普的教諭》中有更為明顯的例證：“‘正義’（m3‘t）是神的偉大禮物，他把它給予他想要給的人?！?以上僅是教諭文獻(xiàn)宗教基礎(chǔ)的典型例證而已，能夠表達(dá)宗教虔誠的詞句甚多，此處不一一列舉。

結(jié)語

一些術(shù)語的混亂使用，尤其是“智慧文學(xué)”，確實混淆了我們認(rèn)識教諭文獻(xiàn)的視線。來自文學(xué)研究的相關(guān)文體的術(shù)語有時會造成一種誤導(dǎo)，把古代埃及的智慧和希伯來或者古希臘的智慧相混淆，而忽視了埃及人自身的智慧特征。由于埃及學(xué)較為發(fā)達(dá)的國家皆在西方，其學(xué)者的某些觀念自然有西方的歷史淵源，對“智慧”一詞的解釋以及“智慧文學(xué)”的命名就是明顯的例證。在西方倫理學(xué)史上，蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德都曾經(jīng)強調(diào)倫理中的“智慧”因素。智慧、正義、勇敢和節(jié)制是古希臘哲學(xué)家經(jīng)常討論的4種主要品德。很多埃及學(xué)家對古代埃及倫理問題的研究總是融入“智慧”因素，明顯是受到他們對古希臘倫理思想認(rèn)識的影響。很多學(xué)者并沒有做認(rèn)真考察而把一些詞匯直接譯為“智慧”，就能說明這種情況，這對于我們中國的研究者來說不可不察。在這一點上，M·利希泰姆的思路更為可取，對一種術(shù)語的使用至少要考察其淵源。我們所面臨的詞義轉(zhuǎn)換，既有歷史因素又有背景的差異。換言之，我們需要透過西方文化和學(xué)術(shù)背景的隔膜去解釋古代埃及的詞匯。在我們和古代埃及語言之間還沒有互相對譯的語法體系的時候，我們需要正確判斷一些西方的因素。同時我們又要明了，用漢語的“智慧”一詞去命名古埃及的一些文學(xué)作品本無不可，但西方的智慧卻把問題復(fù)雜化了。另外，我們并不能完全否定“智慧文學(xué)”、“瑪阿特文學(xué)”這樣術(shù)語的應(yīng)用價值。這些術(shù)語對我們有很大的提示作用，促使我們詳細(xì)考察其淵源，并對文獻(xiàn)內(nèi)容以及相關(guān)倫理、宗教背景做透徹的分析。我們并不能阻止“智慧文學(xué)”和“瑪阿特文學(xué)”這樣術(shù)語的應(yīng)用，但由于“智慧”和“瑪阿特”是教諭文學(xué)的宗旨和核心內(nèi)容，通過對教諭作品內(nèi)容的研究，我們能明確古代埃及人智慧的特征，也就是社會價值的基本取向。至少我們要明確，在古代埃及，它們都是兼具倫理和宗教性質(zhì)的概念。

[作者史海波，吉林大學(xué)文學(xué)院歷史系講師130012]

（責(zé)任編輯：郭丹彤）