提要：受制于時(shí)代和認(rèn)識(shí)的關(guān)系，莊子雖然對(duì)自身思想的實(shí)踐性問(wèn)題有所關(guān)注，但還未能圓滿地解決這一問(wèn)題。郭象繼承莊子，深入地探索了莊學(xué)的實(shí)踐性。首先，郭象以“性分”思想為基礎(chǔ)，解決了《莊子》思想的內(nèi)在矛盾。其次，郭象通過(guò)“自生”、“獨(dú)化”建立其哲學(xué)體系，改造魏晉玄學(xué)的本體論，調(diào)和“自然”與“名教”的關(guān)系，使魏晉玄學(xué)成為具有實(shí)踐性的學(xué)說(shuō)體系。

關(guān)鍵詞：郭象 《莊子注》 性分 實(shí)踐性

《莊子》將《老子》關(guān)于道的哲學(xué)本體論引入到人生的體驗(yàn)之中， 有意識(shí)地要為人生尋找擺脫束縛的道路，即在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)生命的超越，表明了莊子對(duì)自身思想的實(shí)踐性的關(guān)注。但是從《莊子》的內(nèi)在矛盾來(lái)看，莊子并沒(méi)有真正尋找到可實(shí)踐的途徑。莊子那種“芒乎何之，忽乎何適？”正體現(xiàn)他在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法找到人生出路的困惑和絕望。 魏晉以來(lái)，如何尋找一條擺脫苦難與危機(jī)之路，一直是時(shí)代的思想主題，感覺(jué)敏銳的知識(shí)分子做出了不同的探索。不管是追求超越（如阮籍、嵇康的“越名教而任自然），還是主張維護(hù)現(xiàn)實(shí)（如裴頠的崇儒反道），在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前都遇到了重重困難。在這種思想背景下，郭象自覺(jué)地繼續(xù)莊子的探索，《莊子注》即試圖綜合當(dāng)時(shí)不同的思想以構(gòu)建一個(gè)可資實(shí)踐的思想體系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)與個(gè)人和諧。關(guān)于莊學(xué)實(shí)踐性，現(xiàn)在諸多的研究論著，如湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》、容肇祖《魏晉自然主義》、劉大杰《魏晉思想論》、賀昌群《魏晉清談初論》、牟宗三《才性與玄理》、余敦康《魏晉玄學(xué)史》等皆有所涉及，但都還沒(méi)有將其作為一個(gè)專門的問(wèn)題加以研究。本文將莊學(xué)實(shí)踐性作為一個(gè)重要的范疇提出來(lái)，并以郭象《莊子注》為中心，深入論述郭象對(duì)這一問(wèn)題的探索及其意義。

一、《莊子》的內(nèi)在矛盾及其非實(shí)踐性困境

《莊子》是一個(gè)充滿矛盾的思想體系，內(nèi)篇與外、雜篇思想上的歧異，正是莊子內(nèi)在矛盾的體現(xiàn)。內(nèi)篇主要體現(xiàn)了莊子追求本體境界的絕對(duì)自由的思想，總體上說(shuō)具有超越現(xiàn)實(shí)的宇宙意識(shí)?！跺羞b游》中，莊子強(qiáng)調(diào)“有待”與“無(wú)待”的區(qū)別，認(rèn)為只有無(wú)待的“至人”、“神人”、“圣人”才能真正達(dá)到超越的、絕對(duì)的逍遙。這種逍遙其實(shí)也就是本體之境界，即王弼所謂的“圣人體無(wú)”。莊子借肩吾與連叔之問(wèn)答以明此本體境界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五榖，吸風(fēng)飲露，乘云氣御飛龍，而游乎四海之外。” 莊子以寄言出意之法形象地描繪了體神居靈、窮理極妙之本體境界。他如“乘天地之正，御六氣之辨，以游乎無(wú)窮”（《逍遙游》），“照之于天”、“體乎天均”、“和之以天倪”（《齊物論》），皆表現(xiàn)出追求“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的超越的本體境界。但是人無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，在現(xiàn)實(shí)中莊子無(wú)法尋找到這種絕對(duì)自由的可實(shí)踐方式。因此，在現(xiàn)實(shí)的困境下，莊子的思想被迫從本體境界轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)同，《莊子》外篇與雜篇具有的現(xiàn)實(shí)色彩即是這種思想的體現(xiàn)。如《天道》篇：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉……夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎?！?即承認(rèn)現(xiàn)實(shí)尊卑等級(jí)的合理性。外、雜篇中莊子非常強(qiáng)調(diào)“性分”這一重要的哲學(xué)概念，這也成為莊子處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的基本方式。如《馬蹄》篇說(shuō)：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性?！?在莊子看來(lái)保持這種“真性”才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由與社會(huì)和諧。而要保持“真性”，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)就要“不以物易性”（《駢拇》），因此莊子接受了“安時(shí)而處順”、“不譴是非以與世俗處”的個(gè)人存在方式。《馬蹄》篇又云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”，因此統(tǒng)治者應(yīng)該無(wú)為以順民之性，讓人民自由地發(fā)展他們的能力。此即《天道》篇說(shuō)的：“上必?zé)o為而用天下，下必有為而為天下用，此不易之道也”。可以說(shuō)這就是莊子對(duì)自身哲學(xué)思想的實(shí)踐性探索，是他對(duì)內(nèi)圣外王之道的關(guān)注與實(shí)踐性闡釋。

“順性”是莊子對(duì)個(gè)人與社會(huì)如何達(dá)到自然和諧，如何保持在現(xiàn)實(shí)中的超越所做出的探索。按這一思想發(fā)展下去，莊子似乎就解決了自身的矛盾，尋找到其思想的實(shí)踐方式。但在《應(yīng)帝王》中，莊子最后否定的那種“順物自然而無(wú)容私”的自由的、無(wú)為的政治，已被好事的倏、忽二帝用有為的智巧鑿死了。莊子的渾沌已死的寓言，象征著人類社會(huì)原始的自然狀態(tài)已受到了破壞，理想中的無(wú)為政治，內(nèi)圣外王之道，都已沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能性。在莊子看來(lái)，齊物逍遙的絕對(duì)自由，與認(rèn)同人世而保持個(gè)人“真性”的“安時(shí)而處順”，在異化的現(xiàn)實(shí)之下都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。從內(nèi)篇到外篇、雜篇的思想變化，體現(xiàn)了莊子從追求、動(dòng)搖到幻滅的思想發(fā)展歷程，莊子那種“芒乎何之，忽乎何適”的絕望的原因正在這里。對(duì)于中國(guó)的思想體系來(lái)說(shuō)，一種無(wú)法實(shí)踐的、無(wú)法指導(dǎo)人生的價(jià)值常常也就意味著無(wú)價(jià)值，對(duì)這種價(jià)值的堅(jiān)持并以之作為理想的人必然會(huì)深陷矛盾、痛苦的幻滅之中，莊子就是一個(gè)典型。

二、郭象對(duì)《莊子》的實(shí)踐性闡釋

郭象注《莊子》首先面臨的根本問(wèn)題在于如何解決《莊子》的內(nèi)在矛盾，并將莊學(xué)改造成一個(gè)可實(shí)踐的價(jià)值體系。郭象《莊子注序》說(shuō)莊子思想“雖高而不行”，《天下篇注》批評(píng)惠施、公孫龍等人“無(wú)經(jīng)國(guó)體致，真所謂無(wú)用之談”?？梢?jiàn)，“經(jīng)國(guó)體致”的實(shí)踐價(jià)值是郭象的基本關(guān)注點(diǎn)。在探索莊學(xué)的實(shí)踐性中，郭象從兩個(gè)方面對(duì)《莊子》進(jìn)行重新闡釋：一是改造莊子“獨(dú)與天地往來(lái)”的絕對(duì)自由的本體思想；二是修正莊子關(guān)于順性與無(wú)為的關(guān)系說(shuō)。

首先，郭象以“性分”為基礎(chǔ)改造《莊子》超越現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)自由的思想?！跺羞b游》云：“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉?！惫笞⒄f(shuō)：

夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈自通而已哉。又順有者，使不失其所待，所待不失則同于大通矣。故有待無(wú)待，吾所不能齊也，至于各安其性，天機(jī)自張，則吾所不能殊也。夫無(wú)待尤不足以殊有待，況待之巨細(xì)乎。

郭象認(rèn)為只要“各安其性”，則有待與無(wú)待之間就沒(méi)有根本區(qū)別，都能實(shí)現(xiàn)逍遙。從郭象的這個(gè)闡釋來(lái)看，他認(rèn)為莊子所說(shuō)的那種“乘天地之正，御六氣之辨，以游乎無(wú)窮”的自由，是現(xiàn)實(shí)中就可以達(dá)到的，也就是《秋水注》說(shuō)的：“使群才各自得，萬(wàn)物各自為，則天下莫不逍遙矣?！惫笸ㄟ^(guò)“性分”把莊子那種超越的、絕對(duì)自由的“逍遙”，降到現(xiàn)實(shí)的層面上來(lái)。 郭象這個(gè)“逍遙義”并不一定符合莊子的原意，但應(yīng)該說(shuō)郭象的重新闡釋，的確使《莊子》的“逍遙”思想在現(xiàn)實(shí)中具有了實(shí)踐性的品格，此即《秋水注》所說(shuō)的“安于命者，無(wú)往而非逍遙矣?！?/p>

從深層的思想特點(diǎn)來(lái)講，莊子的逍遙乃是對(duì)道之本體的體悟。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引支遁說(shuō)：“夫逍遙者，明至人之心也?！蹦沧谌壬J(rèn)為《莊子》將《老子》道的客觀性、實(shí)體性統(tǒng)攝于主觀境界上而化除，因此“逍遙乘化，自由自在，即是道，即是無(wú)，即是自然。以自足無(wú)待為逍遙，化有待為無(wú)待，破除‘他然’為自然，此即是道之境界，無(wú)之境界，一之境界。” 莊子認(rèn)為只有擺脫“有待”的限制，才能真正地體悟本體性的逍遙境界。區(qū)分無(wú)待與有待，其實(shí)就是區(qū)分體與用，也就是說(shuō)莊子并沒(méi)有把“體用合一”這一原則貫穿始終，這是造成他的思想矛盾的重要原因。郭象意識(shí)到這點(diǎn)，因此他認(rèn)為不存在一個(gè)抽象的“無(wú)”。郭象講的“自生”、“獨(dú)化”，其實(shí)就是“即體即用”。事實(shí)上，郭象并不否定本體的存在，而是主張?bào)w用合一。因此，郭象的邏輯就是在“用”中亦能實(shí)現(xiàn)對(duì)“本體”的體悟感受。從這一邏輯出發(fā)，郭象才提出了在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)逍遙的方法——各適其性，從而將莊子那種超越性的逍遙轉(zhuǎn)化為在現(xiàn)實(shí)中具有實(shí)踐性的自足其性的逍遙。

其次，郭象修正了《莊子》外篇的“順性”與“無(wú)為”的思想。莊子和郭象都認(rèn)為“性”是事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)。但是在對(duì)“性”的具體內(nèi)涵上，郭象與莊子的看法則有很大的歧異?！恶R蹄》篇中莊子以馬為例具體地說(shuō)明了其“性分”的思想，他說(shuō)：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！惫笞⒃唬?/p>

夫善御者將以盡其能也，盡能枉于自任，而乃走作驅(qū)步，求其過(guò)能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性，乃謂放而不乘。聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥，何其往而不還哉，斯失乎莊生之旨趣遠(yuǎn)矣。

在郭象看來(lái)，“齕草飲水，翹足而陸”是馬的真性，而讓人乘騎也是馬的真性，只要讓它們的自然能力充分而自由地發(fā)揮就是順馬的真性。若不讓馬自由發(fā)揮其能力，甚至“放而不乘”，那反而是“傷馬之性”。在“順性”的基礎(chǔ)上郭象進(jìn)一步闡述了“有為”與“無(wú)為”的關(guān)系，他批評(píng)那些認(rèn)為“任馬之性”就是“放而不乘”的人，就像“聞無(wú)為之風(fēng)”就認(rèn)為“行不如臥”一樣，是“何其往而不返”，是只知其一不知其二。郭象認(rèn)為“性分”即一物之限，不可造作，不可強(qiáng)制，“恣其性內(nèi)而無(wú)纖芥于分外”，即是“無(wú)為”。故“無(wú)為”非“放而不乘”，“行不如臥”也，而是令馬行其所能行。 其實(shí)“或者”的看法正是莊子的看法，郭象從實(shí)踐的角度，通過(guò)批評(píng)“或者”批評(píng)了莊子“無(wú)為”的思想，從而也賦予“順性”、“無(wú)為”新的內(nèi)涵。

在郭象看來(lái)，莊子思想的最大缺點(diǎn)即在于那種消極的“無(wú)為”思想，缺乏“經(jīng)國(guó)體致”的實(shí)踐性?！跺羞b游》“堯讓天下于許由”一句郭象注曰：“夫治之由乎不治，為之出乎無(wú)為也，取于堯而足豈借之許由哉。若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)途者?！?郭象給“無(wú)為”下的定義是：“夫無(wú)為也，則群才萬(wàn)品各任其事，而自當(dāng)其責(zé)矣?！币簿褪侨纹渥詾椤⒙市远鴦?dòng)的意思，并不是什么事也不干?！肮蟮摹疅o(wú)為’實(shí)際上是一種特定的‘有為’，他把‘各司其職’的‘為’叫作‘無(wú)為’。而把‘不能止乎本性’的‘無(wú)為’的‘為’和‘不用眾之自為，而以己為之’的‘為’叫作‘有為’。” 《大宗師》：“茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”郭象注曰：“所謂無(wú)為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏山林也?！薄短斓雷ⅰ芬嘣疲?/p>

無(wú)為之言不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳，然自得此為，率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為也。今為天下用者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱有為。故對(duì)上下則君靜而臣動(dòng)，比古今則堯舜無(wú)為而湯武有事。然各用其性，而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)為，誰(shuí)有為也？

夫工人無(wú)為于刻木，而有為于用斧；主上無(wú)為于親事，而有為于同臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得，而無(wú)為之理至矣。

只要是在性分之內(nèi)各當(dāng)其能率性而動(dòng)，則有為也就是無(wú)為，無(wú)為即有為，有為即無(wú)為，二者在自為而相因的本體論高度得到了統(tǒng)一。 這里就很清楚地看出了郭象對(duì)莊子思想的修正，在性分的基礎(chǔ)上將無(wú)為與有為統(tǒng)一起來(lái)，糾正了莊子那種消極的無(wú)為思想。郭象的“自性”、“性分”思想，雖從《莊子》外篇的“順性”發(fā)展而來(lái)，但郭象從滿足社會(huì)實(shí)踐的角度對(duì)其做了很大的改造和發(fā)揮。

有為和無(wú)為是道家與玄學(xué)的兩個(gè)基本范疇，無(wú)為強(qiáng)調(diào)尊重客觀自然規(guī)律，有為則主張發(fā)揮主觀能動(dòng)性，二者合之則相濟(jì)，離之則兩傷。魏晉以來(lái)，無(wú)論是曹魏的名法之治還是司馬氏的名教之治，都立足于有為，醉心于運(yùn)用各種行政力量強(qiáng)行貫徹統(tǒng)治者的意志，結(jié)果造成社會(huì)各種關(guān)系的嚴(yán)重失調(diào)。玄學(xué)為了糾正這種偏差而鼓吹無(wú)為，不是沒(méi)有道理的。后來(lái)阮籍、嵇康等從個(gè)人的自由要求出發(fā)，片面地強(qiáng)調(diào)無(wú)為，排斥有為。裴頠又根據(jù)崇有的思想，以有為排斥無(wú)為，整個(gè)社會(huì)的思想在兩個(gè)極端徘徊。如何辨證地解決有為與無(wú)為二者之間對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，是郭象玄學(xué)一個(gè)重要的歷史任務(wù)。從上文的分析來(lái)看，郭象的闡釋并不一定符合莊子的原義。其實(shí)，郭象《莊子注》更主要的是體現(xiàn)為對(duì)《莊子》的發(fā)揮和修正，是寄言出意之法。但應(yīng)該說(shuō)，郭象的思想是沿著中國(guó)思想文化追求實(shí)踐的特性發(fā)展而來(lái)的，在魏晉這個(gè)特定的歷史條件與思想背景下，郭象對(duì)《莊子》的修正也有其現(xiàn)實(shí)的考慮。

三、阮籍、嵇康玄學(xué)與郭象《莊子注》之內(nèi)在關(guān)系

魏晉易代之后，社會(huì)需要一種符合統(tǒng)治者要求的價(jià)值系統(tǒng)來(lái)鞏固新王朝的統(tǒng)治，而以阮籍和嵇康為代表的具有反判性的竹林玄學(xué)思想，此時(shí)仍在士人當(dāng)中保持深遠(yuǎn)的影響。 阮籍、嵇康身處“天下多故，名士少有全者”的魏晉易代之際，根據(jù)自己的個(gè)性以及獨(dú)特的感受和心態(tài)，發(fā)展了莊子超越的、具有批判精神的一面，把玄學(xué)推進(jìn)到無(wú)君論的高度。郭象對(duì)君主制度的弊端雖然也有清醒的認(rèn)識(shí)，但是他根據(jù)對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的深刻理解，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中君主制度仍有存在的必要性?！度碎g世注》說(shuō)：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君?！笨梢钥闯觯蟮乃枷肱c阮、嵇竹林玄學(xué)恰好是兩個(gè)不同的側(cè)面。這是郭象在建構(gòu)其思想體系時(shí)所面臨的現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)阮籍、嵇康思想的影響是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的一個(gè)重要的現(xiàn)實(shí)考慮，因此有必要對(duì)阮、嵇的思想作一個(gè)總體上的分析。

從《樂(lè)論》、《通易論》、《通老論》、《達(dá)莊論》和《大人先生傳》等哲學(xué)論文中，可以看出，有一個(gè)明顯的發(fā)展過(guò)程，即把何晏、王弼以《易》、《老》為主的玄學(xué)推進(jìn)到以《莊子》為主體的階段。阮籍在《答伏義書(shū)》中談到理想的思想境界時(shí)說(shuō)：

從容與道化同由，逍遙與日月并流，交名虛以齊變，及英祗以等化，上乎無(wú)上，下乎無(wú)下，居乎無(wú)室，出乎無(wú)門，齊萬(wàn)物之去留，隨六氣之虛盈，總玄網(wǎng)于太極，撫天一于寥廓，飄埃不能揚(yáng)其波，飛塵不能垢其潔，徒寄形軀于斯域，何精神之可察。

阮籍用審美化的語(yǔ)言表現(xiàn)了對(duì)齊物逍遙的絕對(duì)自由的思想境界的追求，這一點(diǎn)在《達(dá)莊論》、《大人先生傳》也有明確的表現(xiàn)，可見(jiàn)阮籍主要是繼承了《莊子》內(nèi)篇的思想。但是與莊子一樣，阮籍也發(fā)現(xiàn)了這種絕對(duì)自由的思想缺乏實(shí)踐性，根本上說(shuō)它無(wú)法使個(gè)人的生命得到安頓。所以，在《達(dá)莊論》結(jié)尾，阮籍又以“莊周之書(shū)何足道哉”來(lái)評(píng)價(jià)《莊子》，否定了自己的思想追求?！对亼选吩?shī)更形象地表現(xiàn)了阮籍在思想上的追求和最終陷入的幻滅。“游仙”是《詠懷》一個(gè)很重要的主題，深入分析可以發(fā)現(xiàn)，詩(shī)中經(jīng)常出現(xiàn)的仙人，如王喬、赤松、安期等，其實(shí)都是絕對(duì)自由的象征，也就是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的“至人”、“神人”，如七十八首云：“昔有神仙士，乃出射山阿。乘云御飛龍，噓噏咀瓊?cè)A?？陕劜豢梢?jiàn)，慷慨嘆咨嗟。自傷非儔類，愁苦來(lái)相招。下學(xué)而上達(dá)，忽忽將如何?！?詩(shī)中的“神仙士”也就是《莊子·逍遙游》里“姑射之山”的神人。阮籍雖然對(duì)這種絕對(duì)自由的境界充滿了向往，卻又意識(shí)到它根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)，感慨這樣的“神人”非我儔類。這一點(diǎn)深刻地表明了絕對(duì)自由的神人境界在現(xiàn)實(shí)中的不可實(shí)踐性。與莊子一樣，在絕對(duì)自由的思想破滅之后，阮籍也無(wú)奈地認(rèn)同和光同塵的適性思想，如《詠懷》四十六云：“學(xué)鳩飛桑榆，海鳥(niǎo)運(yùn)天池。豈不識(shí)宏大，羽翼不相宜。招搖安可翔，不若棲樹(shù)枝。下集蓬艾間，上游園圃籬。但爾亦自足，用子為追隨?！?這其實(shí)就是郭象說(shuō)的自足其性的逍遙。思想由超越的、絕對(duì)的自由退回現(xiàn)實(shí)的層面，這里面隱含著阮籍很深刻的無(wú)奈。但是在魏晉之際禮法名教造成的人的異化的現(xiàn)實(shí)狀況下，這種適性其實(shí)是以個(gè)人的異化為代價(jià)的，所以《詠懷》二十一云：“云間有玄鶴，抗志揚(yáng)哀音。一飛沖青天，曠世不再鳴。豈與鶉?guó)懹?，連翩戲中庭?！?又表現(xiàn)了阮籍對(duì)與世沉浮的適性思想的否定，可以說(shuō)阮籍的思想體現(xiàn)出了“否定之否定”的循環(huán)。在這個(gè)循環(huán)中，阮籍始終都沒(méi)有尋找到自身思想的實(shí)踐方式，沒(méi)有從自身的思想中發(fā)展出安身立命的方式。所以，與莊子一樣最終陷入了思想的悖論之中。

嵇康的思想則主要是融合《老子》與《莊子》外篇的“自然”思想?！白匀弧笔秋档乃枷牖A(chǔ)。《釋私論》所說(shuō)的“越名教而任自然”明確體現(xiàn)了嵇康的這種思想取向。這一點(diǎn)從嵇康詩(shī)中也可看出，如《游仙詩(shī)》云：“黃老路相遇，授我自然道”；《述志二首》其一云：“沖靜得自然，榮華安足為”。按馮友蘭先生的說(shuō)法，《老子》是道家哲學(xué)的第二階段，《莊子》內(nèi)篇?jiǎng)t是第三階段， 嵇康的思想即屬于道家的第二階段，所以嵇康也以“自然”為基礎(chǔ)來(lái)接受《莊子》內(nèi)篇的齊物逍遙，其《四言詩(shī)》云：“齊物養(yǎng)生，與道逍遙”，即將“養(yǎng)生”與逍遙思想等同起來(lái)?！娥B(yǎng)生論》專論養(yǎng)生問(wèn)題，嵇康認(rèn)為善養(yǎng)生者要：“清虛靜泰，少私寡欲……守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順……無(wú)為自得，體妙心玄?！?這里所闡述的養(yǎng)生原則是《老子》思想的體現(xiàn)。嵇康的養(yǎng)生理論最根本的出發(fā)點(diǎn)就是要維護(hù)自身的自然情性。在他看來(lái)，只要保持自己的自然情性，也就達(dá)到了“齊物”的境界。從這一點(diǎn)來(lái)看，嵇康莊學(xué)思想與郭象是有相似之處。但嵇康的“自然”思想是在隱逸的、否定現(xiàn)實(shí)世界的背景下來(lái)展開(kāi)的，這是嵇康區(qū)別于郭象很重要的一個(gè)地方。

“隱逸”是嵇康詩(shī)歌中一個(gè)非常重要的主題，而隱逸詩(shī)所表現(xiàn)的正是嵇康那種“自然順性”思想的現(xiàn)實(shí)歸宿。在人被嚴(yán)重異化的魏晉之際，嵇康的“自然”思想很明顯地表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和批判的特性，《與山巨源絕交書(shū)》說(shuō)：“又讀《莊子》重增其放。故使榮進(jìn)之心日頹，任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤。此猶禽鹿，少見(jiàn)馴育，則服從教制。長(zhǎng)而見(jiàn)羈，則狂顧頓轡，赴蹈湯火。雖飾以金鑣，饗以嘉肴，愈思長(zhǎng)林而志在豐草。” 所謂“禽鹿”即是對(duì)《莊子·秋水》“涂中之龜”典故的引申，嵇康在這里明確表現(xiàn)了堅(jiān)持自然本性，拒絕被異化的思想。《答二郭詩(shī)三首》其二曰：“漁父好揚(yáng)波，雖逸亦已難。非余心所嘉，豈若翔區(qū)外”，表現(xiàn)了對(duì)漁父和光同塵、與世沉浮的思想的不滿?！端难再?zèng)兄秀才入軍詩(shī)》第十八章云：“澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心”，明確地表現(xiàn)了對(duì)違法人的本性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的否定和排斥。對(duì)嵇康來(lái)說(shuō)，自然與名教是無(wú)法調(diào)和的一對(duì)根本矛盾。因此，他選擇了以隱逸作為其自然思想的實(shí)踐方式。但是個(gè)人畢竟無(wú)法完全脫離社會(huì)而獨(dú)立存在。在魏晉之際，以拒絕被異化的自然思想來(lái)反抗現(xiàn)實(shí)，是一條注定要付出巨大代價(jià)的道路。嵇康被司馬氏所殺，說(shuō)明“越名教而任自然”無(wú)法成為士人普遍的安身立命之方式。

四、郭象對(duì)莊學(xué)實(shí)踐性探索的完成及其意義

阮籍、嵇康的困境給郭象以直接的啟發(fā)，即追求脫離現(xiàn)實(shí)的超越是行不通的，而認(rèn)同異化的現(xiàn)實(shí)又取消了人的尊嚴(yán)和價(jià)值。因此必須在現(xiàn)實(shí)與超越之間尋找到一條可行的道路，這是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的歷史任務(wù)。阮、嵇的思想雖然存在著歧異，但都具有批判現(xiàn)實(shí)的精神，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)是對(duì)抗的，這是郭象所面臨的一個(gè)當(dāng)時(shí)代的問(wèn)題，也是他需要做出修正的一個(gè)重要的地方。郭象對(duì)阮籍、嵇康的思想是積極回應(yīng)的，可以說(shuō)這也是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的一個(gè)動(dòng)力。

首先，郭象否定了玄學(xué)本體的“無(wú)”，而言“自生”，以此改造阮籍本體化的精神境界。阮籍把本體化的精神境界與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來(lái)，使之成為令人向往卻又永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的彼岸。從邏輯上看，其最大的缺陷就在于割裂了本體與現(xiàn)象的關(guān)系，這是阮籍最終陷入困境的根本原因。郭象否認(rèn)存在于現(xiàn)實(shí)之外的抽象本體，他認(rèn)為一切事物都是“自生”的，事物存在的根據(jù)在于自身的“自性”，《齊物論注》云：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰(shuí)哉？塊然自生耳。造物者無(wú)主，而物各自造；物各自造，而無(wú)所待焉，此天地之正也?！?通過(guò)“自生”，郭象建立了其“獨(dú)化”的哲學(xué)體系，在郭象看來(lái)，事物的存在之根據(jù)只在于自身之“性”，郭象稱之為“自性”，也就是一事物之所以為這一事物的內(nèi)在質(zhì)素。“郭象不僅認(rèn)為‘性’是不能改變的，而且主張每個(gè)事物都應(yīng)該安于其‘自性’；如果能安于性命，那就是‘逍遙’了?！?所以自由的精神境界不于現(xiàn)實(shí)之外，而就在于現(xiàn)實(shí)之中。《逍遙游注》：

故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待然后逍遙耳，而況大鵬乎！

郭象認(rèn)為只要“自足其性”就是逍遙，而“性”是“自生”的，就存在于現(xiàn)實(shí)之中，這樣郭象就將阮籍追求的超現(xiàn)實(shí)的、絕對(duì)自由的“玄冥之境”拉回現(xiàn)實(shí)世界之中，解決了思想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，使其具有實(shí)踐性。

其次，郭象從“性分”出發(fā)調(diào)和“名教”與“自然”。郭象強(qiáng)調(diào)“各安其性”取消事物之間的“勝負(fù)”，改造了嵇康的“自然”思想，《逍遙游注》：“夫小大雖殊而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉?！?所以“大鵬無(wú)以貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池”。按郭象這種“自性”的思想，事物各任其性就都是自然的，它們之間并沒(méi)有高下、勝負(fù)的差別，郭象反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)這一點(diǎn)，如《應(yīng)帝王注》云：“夫有虞氏之與泰氏皆世事之跡耳，非所以跡也，所以跡者無(wú)跡也，世孰名之哉，未之嘗名，何勝負(fù)之有邪?！?《天地注》：“言二圣俱以亂故治之，則揖讓之與用師，直是時(shí)異耳，未有勝負(fù)于期間也。” 又如《秋水注》：“逍遙者，用其本步而游乎自得之場(chǎng)矣。此莊子之所以發(fā)德音也。若如惑者之說(shuō)，轉(zhuǎn)以小大相傾，則相傾者無(wú)窮矣。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之境，而助天民之矜夸，豈達(dá)莊生之旨哉？”

郭象反復(fù)糾正人們對(duì)莊子的誤解，指出應(yīng)該安分自得，反對(duì)“勝負(fù)”爭(zhēng)競(jìng)。郭象這種思想是有其現(xiàn)實(shí)考慮的。他要為“名教”尋求合理性，以解決魏晉時(shí)期“名教”與“自然”的矛盾，為士族的統(tǒng)治與士族士人的處世提供思想基礎(chǔ)，也就是提供一種新的“內(nèi)圣外王之道”。而要溝通“自然”與“名教”的關(guān)系，就必須取消兩者之間“勝負(fù)”之爭(zhēng)的對(duì)立。郭象通過(guò)處理“廟堂”與“山林”，重新闡釋了“自然”與“名教”的關(guān)系?！洞笞趲熥ⅰ吩疲骸八^塵垢之外，非伏于山林也”，《逍遙游》“藐姑射之山”注則進(jìn)一步說(shuō)：“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中?！边@樣“名教”與“自然”之間的矛盾就消除了，“名教”與“自然”合一。修正了嵇康“越名教以任自然”的批判性思想，從而也使莊子以來(lái)的 “自然”思想，具有不必脫離社會(huì)就能加以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性。

從先秦到魏晉，莊學(xué)經(jīng)歷了兩個(gè)主要的發(fā)展階段，一是《莊子》本身，另一個(gè)是魏晉玄學(xué)，郭象《莊子注》對(duì)莊學(xué)實(shí)踐性的探索即主要集中在對(duì)這兩個(gè)階段思想的發(fā)揮、修正、調(diào)和與溝通上，試圖綜合各種不同的思想，以構(gòu)建一個(gè)可實(shí)踐的莊學(xué)思想體系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)與個(gè)人的和諧。這是郭象《莊子注》的基本出發(fā)點(diǎn)和目的。郭象對(duì)莊學(xué)實(shí)踐性的探索固然并不一定符合《莊子》的原義，但郭象《莊子注》卻對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。東晉“鎮(zhèn)之以靜”、“務(wù)在清靜”的政治策略，其根據(jù)就是郭象所闡發(fā)的那種內(nèi)圣外王的玄學(xué)思想。這種政治策略維持了東晉政權(quán)長(zhǎng)達(dá)百年之久的穩(wěn)定，這是有其歷史功績(jī)的。東晉士人名教、自然合一的人格模式，與及他們處世的人生準(zhǔn)則，更是受到郭象莊學(xué)思想顯著的影響。郭象莊學(xué)思想對(duì)東晉南朝的山水藝術(shù)也有很重要的意義，可以做專門性的深入研究。應(yīng)該說(shuō)，郭象《莊子注》的實(shí)踐性探索，使莊學(xué)成為具有普遍意義的、具有滿足個(gè)人和社會(huì)的實(shí)踐需要的價(jià)值體系，使之成為一門顯學(xué)，從而奠定了莊學(xué)在中國(guó)思想史上的重要地位，對(duì)中國(guó)人的文化心理產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。

[作者蔡彥峰， 福建師范大學(xué)文學(xué)院博士后研究人員 350007]

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