特約欄目主持：黃 湘

《失敗的遺產(chǎn)：中華首屆國會(huì)制憲1913～1923》，嚴(yán)泉著，廣西師范大學(xué)出版社2007年1月版。34.00元

十八世紀(jì)率先在北美和西歐確立的“法治國”理念，包含著表里不同的兩個(gè)層面。表面上看，“法治國”意味著國家權(quán)力必須受到法律規(guī)范的約束和限制，而且法律規(guī)范必須能夠保護(hù)公民免受國家的權(quán)力濫用的危害。但從里子看，“法治國”其實(shí)是以國家權(quán)力的絕對(duì)壟斷為前提——只有一個(gè)強(qiáng)大到了足以壓迫每一個(gè)人的國家，才強(qiáng)大到了足以保護(hù)每一個(gè)人，“法治國”的目的是對(duì)這樣的“強(qiáng)國家權(quán)力”進(jìn)行限制，而不是讓國家權(quán)力本身變得虛弱。

可惜的是，民國初年的國民黨人(并非后來的中國國民黨，雖然在某種程度上可以算作后者的前身)只強(qiáng)調(diào)“法治國”理念的表面，主張“憲法之目的，在束縛行政權(quán)，使為國會(huì)之役使，將一切威權(quán)給諸國會(huì)，使其為立法獨(dú)尊?！彪m然北洋派和一些擁護(hù)袁世凱的地方都督(包括后來護(hù)國反袁的蔡鍔)、以及以梁啟超為首的進(jìn)步黨人都主張加強(qiáng)國家權(quán)力，但由于國民黨人占據(jù)優(yōu)勢(shì)，首屆國會(huì)在民國初年先后出臺(tái)的《臨時(shí)約法》和《天壇憲法草案》都規(guī)定立法權(quán)凌駕于行政、司法權(quán)之上，并對(duì)后者形成單向制約關(guān)系。當(dāng)然，“國會(huì)和國民黨表面上是提倡民權(quán)主義，實(shí)際上是希望借助未來憲政制度中立法權(quán)超過行政權(quán)的制度設(shè)計(jì)，以達(dá)到制約袁的權(quán)力、獨(dú)攬國家大權(quán)的目的，完成1912年辛亥革命南方黨人沒有實(shí)現(xiàn)的權(quán)力目標(biāo)”，(第205頁)——其“會(huì)黨”本性可謂昭然若揭。

不僅如此，“1913年的民國制憲工作是一種法國式的國會(huì)制憲模式。這種模式完全以國會(huì)為主導(dǎo)，排斥其他政治利益集團(tuán)參與。它不同于美國式制憲會(huì)議模式的開放特色，存在嚴(yán)重的封閉性和狹隘性?！?同上)“民國國會(huì)從討論制憲模式開始，就不愿意與其他政治集團(tuán)分享制憲權(quán)。在制憲過程中，更沒有興趣聽取袁世凱政府關(guān)于制憲的意見……制憲會(huì)議的多數(shù)成員在二次革命后政治形勢(shì)相當(dāng)嚴(yán)峻時(shí)，也不愿意冷靜地思考妥協(xié)的必要性，即使只是暫時(shí)的實(shí)質(zhì)性妥協(xié)。”(第209～210頁)

“火生于木，禍發(fā)必克。”國民黨人對(duì)北洋派等其他政治利益集團(tuán)的排擠，自然逃不過對(duì)方的反撲。過去論者常常將袁世凱視為顛覆憲法秩序的罪魁禍?zhǔn)?，?shí)則“紂之不善，不如是之甚也”?！笆聦?shí)表明，1913年制憲活動(dòng)的結(jié)局是國會(huì)制憲會(huì)議與北洋政治集團(tuán)一次策略互動(dòng)的失敗。袁在使用非法手段破壞制憲之前，已經(jīng)盡其可能采用了一切合法的協(xié)商手段影響制憲進(jìn)程。但是在激進(jìn)派議員主導(dǎo)制憲會(huì)議的態(tài)勢(shì)下，袁的政治企圖慘遭失敗。最后隨著《天壇憲法草案》的完成，袁終于認(rèn)識(shí)到溫和的協(xié)商策略無法達(dá)到個(gè)人政治目的，這樣威權(quán)專制與后來的君主立憲主義，就取代憲政民主政治，成為袁政治策略中的新寵，制憲進(jìn)程因此而黯然中斷?！?第216頁)而在袁氏覆亡之后的1916、1917年，首屆國會(huì)第一次復(fù)會(huì)期間，制憲進(jìn)程本又綻露一線轉(zhuǎn)機(jī)，但“由于當(dāng)時(shí)的國民黨系政團(tuán)益友社全然不顧袁世凱死后地方軍人力量崛起的政治現(xiàn)實(shí)，堅(jiān)持立即實(shí)現(xiàn)以削弱地方實(shí)力派為目標(biāo)的省制入憲，拒絕當(dāng)時(shí)北洋政府與地方實(shí)力派在省制問題上的反對(duì)意見，最后致使省制問題流產(chǎn)，給予軍人干預(yù)制憲的借口，制憲進(jìn)程再次失敗。”(第291頁)直到1923年，首屆國會(huì)第二次復(fù)會(huì)，制憲派議員才和直系軍人掌控的北京政府達(dá)成制度性和實(shí)質(zhì)性的妥協(xié)，制定出正式的《中華民國憲法》，在形式上完成了近代制憲過程。但在此前的1922年，孫中山已經(jīng)在南方發(fā)動(dòng)國民革命，認(rèn)為“國會(huì)招牌已成廢物，不足起國人之信仰，故國會(huì)之純潔分子，如能同來革命，則無不表示歡迎?！?第298頁)——而此后蔣介石主政的南京國民政府所推行的“一個(gè)主義、一個(gè)政黨、一個(gè)領(lǐng)袖”的“訓(xùn)政”制度，則又充分說明：一旦拋棄了“法治國”的理念，一個(gè)強(qiáng)大到了足以保護(hù)每一個(gè)人的國家，也就強(qiáng)大到了足以壓迫每一個(gè)人。

《運(yùn)氣均等主義》，葛四友編，江蘇人民出版社2006年12月版，32.00元

所謂“運(yùn)氣均等主義”是指這樣一種平等觀念：平等在于消除一切運(yùn)氣的影響。這里的“運(yùn)氣”(luck)泛指一切存在于個(gè)人選擇和控制范圍之外的因素，包括“生來具有很差的自然稟賦、壞的雙親、令人不悅的個(gè)性、從意外與疾病中受苦等等”(第228頁)。這種觀念在古人看來未免瀆神，因?yàn)樵谒械淖诮毯蜕裨捳Z境里，運(yùn)氣都絕非純粹的偶然性，而是某種神秘的秩序、力量或意志的產(chǎn)物，換言之屬于適用于因果解釋，而非概率解釋的范疇。然而，自從休謨站在經(jīng)驗(yàn)論立場上否定因果關(guān)系，將其重新表述為僅僅是“固定的關(guān)聯(lián)、時(shí)空的鄰近以及時(shí)間上的居先”以來，因果解釋即使在科學(xué)領(lǐng)域中也是節(jié)節(jié)敗退，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)更是普遍使用概率來解釋因果關(guān)系，對(duì)運(yùn)氣問題似乎也就理所當(dāng)然地確立了概率解釋的合法性。加上現(xiàn)代社會(huì)的道德觀念很難接受個(gè)人對(duì)其選擇和控制范圍之外的因素負(fù)責(zé)任，因此，主張一種消除一切運(yùn)氣影響的平等觀念，就成了一件順理成章的事情。從學(xué)理上講，運(yùn)氣均等主義可以追溯到羅爾斯在《正義論》里提出的關(guān)于社會(huì)正義的“無知之幕”假設(shè)，這一假設(shè)旨在“保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受損”。但羅爾斯并未明確界定他所說的“機(jī)遇”和“偶然因素”究竟包括哪些內(nèi)容，只有在如前所述的對(duì)運(yùn)氣問題的概率解釋基礎(chǔ)上，才能由“無知之幕”推導(dǎo)出運(yùn)氣均等主義。

然而，一旦順著運(yùn)氣均等主義的理路走下去，就免不了遭遇悖論。不妨摘錄本書編者對(duì)這一理路的論述：“當(dāng)所有人都不受到運(yùn)氣的影響時(shí)，那么相當(dāng)于說，我們要抵消一切運(yùn)氣因素的影響。我們先來看這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際蘊(yùn)含著什么。首先，我們將這種抵消理解為消除。但是，這就要求我們無所不能，能夠隨意地改變身邊的一切事情……但除了上帝外，我們凡人肯定無法做到這點(diǎn)，因此必然有些我們無法控制的因素(即運(yùn)氣)要對(duì)我們的生活起作用，只在于是以哪種方式起作用，誰來承擔(dān)這種作用的后果……因此，除非我們打算否認(rèn)個(gè)人責(zé)任，否則我們就不能將不受到運(yùn)氣的影響視為個(gè)人承擔(dān)責(zé)任的必要條件。這樣我們轉(zhuǎn)向?qū)Φ窒牧硪环N理解。第二，抵消不是消除，而是大家共擔(dān)運(yùn)氣的影響，實(shí)際上就是運(yùn)氣的影響屬于集體責(zé)任。一方面，這承認(rèn)了我們?cè)诔惺苓\(yùn)氣的影響時(shí)，能夠承擔(dān)個(gè)人責(zé)任，也就是說不受到運(yùn)氣的影響并不是我們承擔(dān)個(gè)人責(zé)任的必要條件。另一方面，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，如果我們必然要受到運(yùn)氣的影響，那么我們每個(gè)人必須承擔(dān)相同的運(yùn)氣影響。這里集體責(zé)任就轉(zhuǎn)變成了讓每個(gè)人均擔(dān)不可避免的運(yùn)氣的影響。只有在這樣的條件下，個(gè)人為他們的選擇承擔(dān)后果才是合理的，才是道德上可辯護(hù)的?！?第315頁)——這里的悖論在于，為了“讓每個(gè)人均擔(dān)不可避免的運(yùn)氣的影響”，就必須假定“運(yùn)氣”在某種意義上是可分配的，但這也意味著“運(yùn)氣”在某種意義上適用于因果解釋而非概率解釋，因此并非純粹的“機(jī)遇”或“偶然因素”，不符合“無知之幕”的適用條件。本書編者也從倫理學(xué)的理路得出了類似的結(jié)論：“運(yùn)氣均等主義是自我挫敗的?！?見“編選說明”)

上述論證中提到的因果解釋和概率解釋的分歧與悖論，背后其實(shí)涉及到現(xiàn)代性問題的“古代人與現(xiàn)代人之爭”?，F(xiàn)代人當(dāng)然不必盲從古人對(duì)運(yùn)氣的因果解釋，但那類因果解釋中所蘊(yùn)含的某種非人類中心的立場卻是不無借鑒價(jià)值的。事實(shí)上，如果不是為了設(shè)計(jì)一個(gè)以人類為中心的“好”社會(huì)，人們根本無須設(shè)想“運(yùn)氣均等主義”之類的概念；反過來說，“運(yùn)氣均等主義”的內(nèi)在悖論也揭示出，設(shè)計(jì)(還不是建設(shè))一個(gè)既是以人類為中心、同時(shí)又是“好”的社會(huì)是何等艱難乃至幾乎不可能。

《賽伯空間的奧德賽：走向虛擬本體論與人類學(xué)》。[荷]穆爾著，麥永雄譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年2月版，38.00元

互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)造的賽博空間(Cyberspace)正在滲入人類生活的方方面面。然而，根據(jù)柏拉圖以降的西方傳統(tǒng)本體論，賽博空間作為虛擬世界比現(xiàn)實(shí)世界要低一個(gè)等級(jí)。從這種傳統(tǒng)的本體論出發(fā)，難免會(huì)把它視為陷入類于“異化”絕境的洪水猛獸。本書則根據(jù)波普爾和帕里斯勒(Helmuth Plessner)的“三種世界”理論，為賽博空間的本體論地位提出了辯護(hù)：“第一種世界是物質(zhì)客體及其物理屬性的世界；第二種世界是人類意識(shí)的世界，由思想、動(dòng)機(jī)、欲望、情感、記憶、夢(mèng)幻等構(gòu)成；第三種世界是文化的世界，由人類的精神產(chǎn)品構(gòu)成，例如語言、倫理學(xué)、法律、宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)和社會(huì)體制等等。盡管這些產(chǎn)物皆源自人類的精神(第二種世界)，但是卻具有某種獨(dú)立性和永恒性。在此層面，它們類似柏拉圖的永恒的理式世界，超越曇花一現(xiàn)的物質(zhì)世界。我們可以把由全世界電腦網(wǎng)絡(luò)所拓展的賽博空間視為第三種世界的最新發(fā)展階段，這種新空間比過去具有更大的自主性。盡管賽博空間還依賴像電腦和纜線之類的物體，但是它已經(jīng)大大地超越了第一種世界。”(第55～56頁)

波普爾的學(xué)說在國內(nèi)知識(shí)界曾經(jīng)有過一番普及，但帕里斯勒就知者寥寥了。其實(shí)，“這位長期處在同時(shí)代人馬丁·海德格爾陰影籠罩下的德國哲學(xué)家兼社會(huì)學(xué)家”在英語世界也是直到最近幾年才受人重視。然而正是他在1928年問世的《有機(jī)體與人類的發(fā)展階段》(Die Stufen des Organischen und der Mensch)一書中提出的“離心定位”概念，“使我們能夠?qū)π畔⒑蛡鞑ゼ夹g(shù)，例如電子顯現(xiàn)和虛擬現(xiàn)實(shí)獲得更好的理解，遠(yuǎn)勝過我們?cè)瓉韽囊环N笛卡爾式的二元本體論那里所獲得的目前關(guān)于技術(shù)的大多數(shù)詮釋?！?第189頁)所謂“定位”是指生命體和其自身的空間界限之間的關(guān)系，所謂“離心定位”是指人不僅“內(nèi)在于他的身體(作為內(nèi)部體驗(yàn)或靈魂)，并同時(shí)作為特定視角外在于他的身體”，而植物“無論是外部還是內(nèi)部都不存在一個(gè)中心”，動(dòng)物則只能“內(nèi)在于它的身體”。(第191頁)

與海德格爾以時(shí)間為中心的“此在”概念相反，“離心定位”概念是從空間和共時(shí)性的維度把握人的存在。技術(shù)在帕氏的人類學(xué)中占據(jù)重要位置，用他自己的話說：“人試圖逃逸他本性無法承受的偏離中心的狀態(tài)，他想彌補(bǔ)他生命形式構(gòu)成的不足。偏離中心和需求的彌補(bǔ)是同一回事。我們不應(yīng)從心理學(xué)意義上或從作為主體的某物的角度來理解這一語境中的‘需求’。它是某種在邏輯上優(yōu)先于所有需求、驅(qū)動(dòng)力、趨勢(shì)或意愿的事物。在這種基本的需求或裸裎(nakedness)中我們發(fā)現(xiàn)了萬事萬物的動(dòng)機(jī)，尤其是對(duì)人類而言，這種動(dòng)機(jī)集中體現(xiàn)在對(duì)非真實(shí)(irrealis)的關(guān)注和人工方法的運(yùn)用，這是技術(shù)人工制品和它所服務(wù)的文化的終極基礎(chǔ)?！?第193頁)——這和海德格爾對(duì)技術(shù)的貶抑顯然是背道而馳的。本書接著帕氏的話頭引申說：“技術(shù)和文化不僅是——甚或在首要意義上不是——維系人類生存的手段，而且還是一種‘本體論的必要性’。在這種意義上，我們可以名正言順地宣稱人類從來就是賽博人，亦即：人類是由有機(jī)因素和技術(shù)因素雙重構(gòu)成的生物?！?同上)——由此有望建立一種賽博空間的人類學(xué)。這種新型的人類學(xué)非常必要，因?yàn)椋叭祟愒谄溥M(jìn)化過程中，在技術(shù)的影響下，經(jīng)歷了某種基本的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。如果認(rèn)為當(dāng)今智人的智人(Homo sapiens sapiens)標(biāo)志了人類進(jìn)化的終點(diǎn)，則未免太天真了?！?第18頁)

《柏林日記：二戰(zhàn)駐德記者見聞》，[美]夏伊勒著，張若涵譯，新星出版社2007年2月版，47.00元

夏伊勒的《第三帝國的興亡》早已膾炙人口，但就現(xiàn)場的真實(shí)感和細(xì)節(jié)的豐富性而言，這本上世紀(jì)三十年代后半期他在柏林擔(dān)任記者期間的日記選萃無疑更勝一籌。它問世于美國尚未卷入戰(zhàn)爭的1941年7月，因此讀者大可不必?fù)?dān)心作者出于政治正確的后見之明對(duì)原始材料做了手腳。作者對(duì)國際事務(wù)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感和敏銳的洞察力，無論對(duì)納粹德國、西歐民主國家還是蘇聯(lián)都不抱幻想，然而又始終心懷正義必勝的信念，比同時(shí)代許多深陷意識(shí)形態(tài)泥潭的大知識(shí)分子要好很多。

《茶葉之路》，[美]艾梅霞著，范蓓蕾、郭瑋等譯，中信出版社2007年2月版，35.00元

從十七世紀(jì)中葉到二十世紀(jì)初，從北京經(jīng)蒙古至彼得堡的“茶葉之路”成為清、俄兩大帝國之間的主要貿(mào)易通道，茶葉也長期成為歐亞大陸腹地的硬通貨。本書全景式地描述了這條商業(yè)大動(dòng)脈的興衰史。不同于傳統(tǒng)的中國中心論和歐洲中心論，作者將重心置于茶葉之路的中間地段，探討了茶葉貿(mào)易對(duì)蒙古草原的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治格局的塑造力量，以及蒙古民族在貿(mào)易中扮演的重要角色。