柏拉圖的對(duì)話《斐得羅》，向來(lái)被目為文學(xué)和文學(xué)批評(píng)史上的杰作。該對(duì)話的顯性主題是演說(shuō)術(shù)。在接近結(jié)尾的地方，說(shuō)到演說(shuō)是否要用文字稿的問(wèn)題時(shí)，蘇格拉底講述了一個(gè)據(jù)說(shuō)來(lái)自埃及的傳說(shuō)：

在埃及的瑙克拉提的古代神祗中，有個(gè)崇拜鸚鶴的神明，叫修思(Theuth)。是他首先發(fā)現(xiàn)了數(shù)、算、幾何和天文，以及棋和鬮的游戲。不過(guò)最重要的，是他發(fā)明了文字(grammata)。當(dāng)時(shí)全埃及的王是泰莫(Thamos)，他住在上埃及一個(gè)被希臘人稱為埃及忒拜的大城里。人們管泰莫叫作阿蒙(Ammon)。修思想向王展示他的諸般技藝，并促他把這些技藝散布給所有的埃及人。泰莫向他詢問(wèn)每一種技藝的用處。修思講的時(shí)候，泰莫就稱贊他認(rèn)為修思講得對(duì)的地方，批評(píng)他認(rèn)為不對(duì)的地方。這個(gè)故事說(shuō)泰莫對(duì)修思講了很多贊同和反對(duì)的話，這些話太多，不必一一復(fù)述。但是當(dāng)他們說(shuō)到文字的時(shí)候，修思就說(shuō)：“哦，王啊，這種學(xué)問(wèn)要是學(xué)會(huì)了，能令埃及人更智慧(soph6ster01)，記憶力更強(qiáng)(mněmonl kǒteroi)；我找到了一種能夠獲致記憶和智慧的藥(pharmakon)。”可是泰莫答道：哦，最精通諸藝的修思啊，有人能做成學(xué)問(wèn)，另有人來(lái)判斷它們對(duì)使用它們的人有好處還是有壞處。既然你是文字之父，所以你出于偏愛(ài)夸贊它。其實(shí)，它會(huì)把遺忘引進(jìn)那些學(xué)會(huì)這種學(xué)問(wèn)的人的心里：他們會(huì)依賴外在的、由別人的痕跡構(gòu)成的文字，而不是憑他們自己內(nèi)在所記憶的。你發(fā)見(jiàn)的不是記憶(mnēmē)的藥，而是提示(hupomněsis)的藥。你教給他們的是智慧的幌子，不是真理。你的發(fā)明令他們博聞，卻不會(huì)教誨他們；他們覺(jué)得知道了很多，可是他們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下一無(wú)所知；而且他們不好相處，因?yàn)樗麄冿@得智慧，而不是真有智慧。(Pì atonis Opera，II，274c-275b，ed.John Burnet;Oxford：1901)

將文字比作藥(pharmakon)，是這個(gè)深?yuàn)W神話的關(guān)鍵。雅克·德里達(dá)在最初發(fā)表于1968年，后來(lái)收集到《散布》(La dissemination)的論文《柏拉圖的藥》(“La pharmacie de Platon”，以下簡(jiǎn)稱《藥》)里，第一次探究了這個(gè)長(zhǎng)期被人忽略的比喻中的深義。由這個(gè)神話入手，德里達(dá)不僅由此闡發(fā)了柏拉圖的文字、語(yǔ)言和修辭哲學(xué)，更進(jìn)而揭示了柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史中關(guān)于“書寫”的中心問(wèn)題。繼頭一年出版的《論文字學(xué)》中對(duì)盧梭、索緒爾和列維一斯特勞斯等人的闡發(fā)，這篇長(zhǎng)文詳盡鋪展了被稱為“解構(gòu)”的德里達(dá)的核心思想。在今天看來(lái)，《藥》雖是一篇“舊文”，但我以為，在此詳細(xì)復(fù)述這篇重要文章的內(nèi)容仍是有益的。

在《藥》里，德里達(dá)首先分析了《斐得羅》的謀篇布局，揭示出這篇對(duì)話的核心問(wèn)題，其實(shí)是文字和書寫，而不是，或者不僅僅是，對(duì)智術(shù)之師(sophistai)和職業(yè)演說(shuō)家的攻擊；對(duì)話中豐富的、被一些傳統(tǒng)詮釋家認(rèn)為幾乎可有可無(wú)的神話，無(wú)不是這部精心構(gòu)造的作品中深刻而復(fù)雜的一部分。在整部作品中，幾個(gè)神話故事占據(jù)了顯要位置和相當(dāng)篇幅。上面摘引的那個(gè)埃及神話，就是其中最令人矚目的一個(gè)。但在對(duì)話中，它不是關(guān)于藥的唯一一個(gè)故事，也不是第一個(gè)故事。

藥這個(gè)意象其實(shí)在討論一開(kāi)始時(shí)就出現(xiàn)了。不同于柏拉圖筆下往常的蘇格拉底，在《斐得羅》里，這位雅典的哲人沒(méi)有呆在他幾乎從未離開(kāi)過(guò)的雅典城，而是同熱愛(ài)演說(shuō)術(shù)的年輕人斐得羅一同來(lái)到城外，沿著一條叫伊利索的河漫步，之后在一棵梧桐樹(shù)蔭下就坐，展開(kāi)他們對(duì)演說(shuō)術(shù)的討論。這時(shí)斐得羅提到，據(jù)說(shuō)就是在這一段河干上，古代雅典王的女兒俄里修婭在同仙女們玩耍時(shí)，被北風(fēng)神劫走了。蘇格拉底回答道：倘若按照理性化的解釋，人們也可以說(shuō)她是在跟仙女法耳馬凱婭(Pharmakeia)玩耍時(shí)，被北風(fēng)吹到河里淹死的。

在這一段看似無(wú)關(guān)宏旨的閑篇里，蘇格拉底為什么要特意提出Pharmakeia這么個(gè)不見(jiàn)經(jīng)傳的名字呢?作為一個(gè)普通名詞，pharmakeia同pharmakon(藥)一詞相近，除有“用藥”、“藥劑”、“藥店”等義外，還跟其他同源詞一樣，有方劑、毒藥、迷魂藥、魔法、蠱術(shù)等義。正是借了Pharmakeia/pharmakon之間的語(yǔ)義聯(lián)系，柏拉圖在這篇論演說(shuō)術(shù)的對(duì)話里，一開(kāi)始就向我們預(yù)示了藥同文字的因緣關(guān)系。因?yàn)樵谔岬较膳ǘR凱婭(Pharmakeia)之后不久，蘇格拉底又將被斐得羅揣在袍子下面的著名演說(shuō)家呂西亞的演說(shuō)稿本比作藥，說(shuō)是這劑藥引誘和蠱惑他這個(gè)對(duì)風(fēng)景沒(méi)興趣的人，離開(kāi)了他從不跨出的雅典城，來(lái)到郊外，跟斐得羅討論演說(shuō)術(shù)。就像人們?cè)谏谇邦^搖晃水果引誘其前行一樣，“在我前頭搖晃一本載著演說(shuō)辭的書頁(yè)，你就可以牽我走遍阿提卡或任何其他地方”。斐得羅在袍子里揣著這本書，是因?yàn)樗胱屘K格拉底聽(tīng)到呂西亞新近一篇關(guān)于愛(ài)的演講，而他卻還沒(méi)有背下這篇演說(shuō)，所以需要一個(gè)抄本。這樣，在對(duì)話一開(kāi)始的場(chǎng)景設(shè)置里，除仙女法耳馬凱婭的傳說(shuō)外，就已經(jīng)埋伏下了關(guān)于在場(chǎng)與不在場(chǎng)(呂西亞演說(shuō)時(shí)，蘇格拉底不在場(chǎng))、內(nèi)與外(相對(duì)于雅典城而言)、聽(tīng)與看(一篇演說(shuō))、言(lo-gos)與文(grammata)、記憶與作為其提示的文字、活知識(shí)與死知識(shí)等一系列核心問(wèn)題。但是這些伏筆，要等到對(duì)話進(jìn)行到后半部蘇格拉底講敘上面引的關(guān)于文字起源的埃及神話時(shí)，才從隱身處走出來(lái)。

現(xiàn)在讓我們回到那個(gè)關(guān)于文字起源的埃及神話吧。這個(gè)神話并不是只簡(jiǎn)單地說(shuō)，文字是藥，它還說(shuō)，這藥是給埃及王的貢品。也就是說(shuō)，能最終決定這份貢品價(jià)值的，不是它的發(fā)明者修思，而是代表了眾神之王阿蒙的泰莫。但是泰莫并不看好文字這份貢品。除了泰莫所陳述的理由外，他貶低文字，其實(shí)還因?yàn)樯裢跏菬o(wú)需文字的，他只需發(fā)號(hào)施令；用文字記載他說(shuō)的話，那是臣仆、秘書、史官們的工作。我們?nèi)舭堰@種等級(jí)關(guān)系映射到言與字的對(duì)立關(guān)系上，那么顯然，言(lo-gos)屬王，文(grammata)屬臣；我們?nèi)魪难缘陌l(fā)生學(xué)角度考慮，那么神王是父，而他所發(fā)的言是子。這樣，言就有了一個(gè)家譜，這個(gè)家譜，在德里達(dá)那里，是被當(dāng)作柏拉圖主義乃至整個(gè)西方形而上學(xué)的一個(gè)根本性概念來(lái)批判的。

字作為言(logos)的刻畫轉(zhuǎn)錄(無(wú)論楔形文字還是甲骨文，文字的最初形式都是刻畫，希臘文gramma，后來(lái)意為字母或字，原意就是如此)，其意義在于最初使“言”得以產(chǎn)生的存在的不在場(chǎng)，也就是說(shuō)，言之“父”的缺席。既然言是父生的，出生后的言，就有了它自己的、活生生的存在：言就是獨(dú)立的生命。在《斐得羅》里(264c)，蘇格拉底的確聲稱演說(shuō)(logns)就像一個(gè)生物(zōion)。但是，言／演說(shuō)(logos)的“父”并不是一個(gè)普通生物，而是元首(le chef)。元首意味著一切頂級(jí)的東西，同《城邦》(Politeias)里所說(shuō)的“善”一樣，它代表著一種完美和飽滿。我們不可能直接談?wù)摗吧啤北旧?，所以在《城邦》里，蘇格拉底只肯談?wù)摗吧啤钡淖铀??！独硐雵?guó)》中那個(gè)著名的洞穴寓言形象地說(shuō)明了這種情形：只習(xí)慣于在洞穴里看投影的凡人是無(wú)法直視太陽(yáng)的。同樣的比喻也出現(xiàn)在《斐多》里，在那里，蘇格拉底說(shuō)他的哲學(xué)研究必須借助言語(yǔ)(logoi)來(lái)討論真理的問(wèn)題，不能像用裸眼看日食那樣，拋開(kāi)這個(gè)中介直接認(rèn)識(shí)那沒(méi)有隱藏的真理，以免弄瞎了眼睛。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)埃及神話的研究表明，柏拉圖并非自己憑空杜撰了關(guān)于文字起源的神話。在埃及神話里，修思是作為眾神之王的太陽(yáng)王雷(Re)之子?！鹅车昧_》中所謂的“阿蒙”，就是雷的別名，而這個(gè)名字意為面具。作為雷之子的修思，是代太陽(yáng)王發(fā)言的。他是信使，而非發(fā)信者；是(通過(guò)文字)記錄和轉(zhuǎn)達(dá)消息的，而不是發(fā)消息的；而且他傳的消息只是第二性的言語(yǔ)，他不是語(yǔ)言的絕對(duì)的始作俑者；他所引入的只是原初語(yǔ)言和各方言之間的差異。通過(guò)替換(substitution)，修思取代了雷，有如月替代了日。文字的神成為雷的替身(suppléant)，意味著字成為言的替身。

根據(jù)埃及神話，修思發(fā)明了文藝和技藝，其中包括埃及的象形文字(hiéro－glyphe)。他的配偶色斯哈(Seshat)也是歷代太陽(yáng)王的太史。他們既負(fù)責(zé)記載王的功績(jī)，也負(fù)責(zé)記載他們的死亡，負(fù)責(zé)稱量和記錄死者靈魂的分量。作為替身的修思，其自身因而是個(gè)對(duì)立面的匯集，因?yàn)樗穆氊?zé)就是摹仿、取代、替換。這個(gè)身份模糊、雙重的神，既司科學(xué)又司魔法，而且由于他把握著生死之道，也就是醫(yī)神。他的醫(yī)道既包括科學(xué)也包括異方，既開(kāi)治病救人的藥，也配發(fā)毒藥。在《斐得羅》里，他獻(xiàn)給埃及王的書寫術(shù)，就是這樣一劑效果復(fù)雜矛盾的藥。因此雖然柏拉圖一方面不信任甚至譴責(zé)巫術(shù)占卜之類的非科學(xué)、非理性的活動(dòng)，另一方面把文字視為一種迷藥甚至是毒藥，而不是單純能治病救人的良藥。

“Pharmakon”既如此多義，可是在德里達(dá)的法語(yǔ)語(yǔ)境里，卻找不到一個(gè)詞來(lái)涵括它所有的相關(guān)、相輔、相成、相對(duì)、相反的意義——這在英語(yǔ)、德語(yǔ)等主要西歐語(yǔ)言中是一樣的。在德里達(dá)看來(lái)，流行的法語(yǔ)翻譯中強(qiáng)行將pharmakon分析成remedie(良藥)、drogue(藥劑)、poison(毒藥)、phihre(媚藥或魔藥)等在效果上取消了原文所包含的差異和異質(zhì)。在對(duì)《斐得羅》作了精讀以后，德里達(dá)在《藥》中隨后所從事的，就是依據(jù)柏拉圖的全部作品，而不僅僅依據(jù)《斐得羅》一篇，來(lái)闡發(fā)以藥這個(gè)概念為核心的柏拉圖的文章和思想，揭示它在整個(gè)西方思想發(fā)展史上的深遠(yuǎn)意義。

首先，既然說(shuō)到藥，就不能不涉及健康與疾病的概念。在闡述宇宙生成論的對(duì)話《提邁歐》(Timaios)中，蘇格拉底詳盡地鋪陳了他對(duì)身體、健康和醫(yī)藥的看法。按照蘇格拉底的說(shuō)法，人的自然的病在本質(zhì)上都是過(guò)敏，是身體對(duì)異在因素侵入的反應(yīng)。(88b-89a)正如健康是對(duì)異在因素入侵的抵抗一樣，“正常的”病也有其自主性，這種自主性表現(xiàn)于它對(duì)藥物的入侵也有抵抗的反應(yīng)。所以蘇格拉底建議讓病自生自滅，倘若用藥則要非常謹(jǐn)慎。(89a-d)身體的健康同靈魂的品德總是來(lái)自內(nèi)部，而藥則總是來(lái)自外部。

因此，在柏拉圖所講的泰莫把文字比作藥的神話背后，存在著這樣一套“藥理學(xué)”。依照德里達(dá)的分析，把這種藥理學(xué)同那個(gè)關(guān)于文字的神話聯(lián)系起來(lái)，就可以認(rèn)識(shí)到作為藥的文字包含著內(nèi)外、父子、君臣、言文乃至生死等一系列對(duì)立物的匯集(coincidentia oppositorum)。據(jù)說(shuō)文字能夠幫助生者和作為生命的lo－gos，但是其實(shí)不然——人把思想托付給文字的印記(tupos)，認(rèn)為即使他自己死了，文字這種藥也可以令他超越死亡。但其實(shí)文字強(qiáng)暴了記憶的自然機(jī)制和自主性，作為藥的文字把記憶給催眠了。記憶由于信賴印記的永久性和獨(dú)立性而放心睡覺(jué)了，于是被遺忘吞噬了。

眾所周知，在柏拉圖筆下的蘇格拉底那里，真理同記憶是不可分的，真理就是人對(duì)超驗(yàn)的理念形態(tài)(eidos)的回憶。真理的運(yùn)動(dòng)就是這種記憶一步步的展示。因此遺忘的力量的增長(zhǎng)同時(shí)也就擴(kuò)大了死亡、非真理和非知識(shí)的領(lǐng)域。但是這并不是說(shuō)，文字本身就是死亡、非真理或非知識(shí)。因?yàn)槲淖值谋举|(zhì)在于仿照(simulacre)，它用印記來(lái)模仿記憶、知識(shí)和真理；本身沒(méi)有特定的本質(zhì)。這就是為什么在神的眼里，只以寫作見(jiàn)長(zhǎng)的人不是智者(sophoi)，而是偽裝的智者(doxosophoi)。這也就是柏拉圖反對(duì)智術(shù)之師的根本原因，因?yàn)樗麄兪茄鹧b有知者，他們有的不是記憶，而是提示；他們所教誨的是偽不是真。德里達(dá)說(shuō)，依賴外在的印記而不依賴活體的記憶，就如同依賴假肢而不是依賴器官。所以記憶與文字的區(qū)別在于前者是“親在”的再現(xiàn)，而后者則是對(duì)紀(jì)錄的重復(fù)；前者是真理，后者是符號(hào)。不僅如此，作為印記的文字一旦生成了，便可以不斷復(fù)制下去。表現(xiàn)與所表現(xiàn)、重復(fù)與所重復(fù)、模仿與所模仿、意味與所意味就是索緒爾所說(shuō)的能指與所指的二分，這種二分也就是柏拉圖對(duì)智術(shù)與哲學(xué)的區(qū)別。

倘若以上便是柏拉圖文字哲學(xué)的全部，那么我們?nèi)匀皇呛?jiǎn)化了柏拉圖的思想，回避了其中更棘手的難題。許多學(xué)者早已認(rèn)識(shí)到，蘇格拉底的辯證法同柏拉圖所攻擊的智術(shù)之師在技藝上的區(qū)別并非是涇渭分明的；而且記憶與提示的差別也并不嚴(yán)格、清楚；智術(shù)同哲學(xué)是分不開(kāi)的。這尤其是因?yàn)橹切g(shù)之師們其實(shí)并不贊同死記硬背、照本宣科，而是特別強(qiáng)調(diào)有針對(duì)性地臨場(chǎng)發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)活生生的語(yǔ)言的力量。這樣的演說(shuō)用說(shuō)服力來(lái)感染聽(tīng)眾；同文字相比，言(logos)甚至是一種效力更強(qiáng)大的藥。有說(shuō)服力的雄辯是一種入侵和引誘，藥就包含在言的結(jié)構(gòu)里。在《斐得羅》和別的對(duì)話中，蘇格拉底常常批評(píng)智術(shù)之師們以花言巧語(yǔ)為迷藥，引誘和蠱惑青年。但是柏拉圖對(duì)話中的蘇格拉底本人，其實(shí)就是一個(gè)利用言語(yǔ)引誘和蠱惑人的“迷藥大師”。在希臘文中，以pharmakon為詞根的pharmakeus就是巫師、蠱惑師的意思。在著名的《會(huì)飲》中，蘇格拉底就屢屢被指為這樣一個(gè)蠱惑師(其中愛(ài)神可以被看作是蘇格拉底的對(duì)應(yīng))，而蘇格拉底最后被判死刑，其罪名也正是以褻瀆神明的談話蠱惑青年。那么，我們?nèi)绾螀^(qū)別蘇格拉底的藥與智術(shù)之師們的藥呢?德里達(dá)聲稱，這并不是通過(guò)對(duì)他們各自的藥的“質(zhì)地”(sub－stance)進(jìn)行分析就可以做到的。

蘇格拉底用以說(shuō)服、引誘、和蠱惑的藝術(shù)，叫作辯證法(dialektos)?？墒且勒仗K格拉底自己的說(shuō)法，辯證法也是一種藥；作為一種藥，它旨在于驅(qū)除我們兒時(shí)的恐懼，特別是對(duì)死亡的恐懼。在《法律》中，主角雅典人說(shuō)人類兒時(shí)的恐懼是天生的，不是服藥所導(dǎo)致的。但是解除恐懼卻需要一種藥，即辯證法或哲學(xué)。辯證法這種解藥(alexipharmakon)，是反巫蠱的，辯證法就是祛除法，用來(lái)驅(qū)除我們的恐懼。它通過(guò)語(yǔ)言達(dá)到這個(gè)目的。所以德里達(dá)說(shuō)，“哲學(xué)[或者說(shuō)logos或理性的話語(yǔ)——引者]的目的就是撫慰?jī)和簿褪钦f(shuō)讓他遠(yuǎn)離童年，忘記兒童的恐懼，為他說(shuō)話，教他說(shuō)話，教他對(duì)話，以此來(lái)除去他的恐懼和欲望”；這種能驅(qū)除那些引起恐懼的幻影的藥就是科學(xué)(epistēmē)的起源。這種藥使我們向真理敞開(kāi)。理念、真理、法律、科學(xué)、辯證法、哲學(xué)，全都是一種藥或者說(shuō)解藥的別名，我們應(yīng)該用這種解藥來(lái)對(duì)抗智術(shù)之師們的迷藥，對(duì)抗對(duì)死亡的恐懼。

就這樣，藥這個(gè)譬喻從文字?jǐn)U展到言，又?jǐn)U展到原本是超越文字之上的理念形態(tài)。而作為文字的對(duì)立面的理念形態(tài)，例如法律，則又必須形諸文字，被法官記誦。通過(guò)這樣對(duì)對(duì)立面之間往復(fù)運(yùn)動(dòng)的展示，德里達(dá)總結(jié)說(shuō)，藥本身其實(shí)就是無(wú)實(shí)質(zhì)的。它不具有固定的本質(zhì)，沒(méi)有自己的特性，沒(méi)有理念形態(tài)所具有的同一性。它不斷地從一種意義過(guò)渡到另一種意義，一會(huì)兒是醫(yī)藥，一會(huì)兒是毒藥，一會(huì)兒是迷藥，一會(huì)兒是麻藥；而藥作為喻體，其本體也從文變成了言。德里達(dá)指出，藥的這種不穩(wěn)定性，在蘇格拉底的死亡這一事件中顯現(xiàn)得格外突出：蘇格拉底被判死刑后所服的毒藥，雖然是致命的毒藥，卻通過(guò)蘇格拉底的言語(yǔ)(logos)，通過(guò)他對(duì)死亡和哲學(xué)等話題的談?wù)?，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N解脫的手段，一種救贖和品德。德里達(dá)還進(jìn)一步指出了蘇格拉底、藥和雅典的替罪羊儀式之間的聯(lián)系。首先，依照《蒂邁歐》，既然疾病無(wú)非是機(jī)體對(duì)入侵的有害異因子的一種過(guò)敏反應(yīng)，而旨在抗擊這些有害異因子的醫(yī)病的藥，實(shí)質(zhì)上也是一種外來(lái)因子，那么同樣是外來(lái)因子的藥也同樣對(duì)機(jī)體不可避免地有害——我們俗語(yǔ)所謂凡藥三分毒。因此對(duì)于身體和靈魂的疾病，蘇格拉底不鼓勵(lì)用藥。其次，前面還提到過(guò)，在柏拉圖對(duì)話的原文中，蘇格拉底常被稱為以pharrnakon為詞根的phannakeus，即蠱惑師，從字面語(yǔ)源上看，也就是藥師(這個(gè)詞的另一個(gè)形態(tài)是pharmakos)。藥師蘇格拉底被雅典城邦以瀆神罪起訴，被判處仰藥自盡。這實(shí)際上就是把他目為敗壞城邦的因子，形同侵入機(jī)體致病的因子，像毒害機(jī)體的異因子那樣毒害著城邦的健康。又由于判處他死刑同雅典為它在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗找原因有關(guān)，所以蘇格拉底的死頗有替罪羊的意味。

從城邦的角度講，蘇格拉底的死是一次替罪羊儀式；但是從追隨蘇格拉底的年輕人的角度講，特別是從聲稱紀(jì)錄了蘇格拉底論辯的柏拉圖的角度講，蘇格拉底之死有著不同的意義。如上所述，文字是用來(lái)弒父的毒藥，而父是那個(gè)發(fā)言的在者。那么文字所標(biāo)志、所意味和所隱藏的，就是父的死。反過(guò)來(lái)說(shuō)，喪父的文字就成了孤兒。德里達(dá)提醒我們，對(duì)于追隨蘇格拉底的青年們來(lái)說(shuō)，蘇格拉底的地位相當(dāng)于亞父。然而蘇格拉底卻并不承認(rèn)自己是他們的“父親”，而是總把自己比作助產(chǎn)士，他的助產(chǎn)術(shù)就是辯證法。辯證法，就其辭源和實(shí)際應(yīng)用來(lái)說(shuō)，就是交一談(dia－logos)；辯證法旨在通過(guò)言說(shuō)的活的重復(fù)來(lái)揭示真理的存在。所以蘇格拉底本人不著文字，避免文字這種死的重復(fù)。將蘇格拉底的對(duì)言轉(zhuǎn)錄為文字的，是在蘇格拉底臨終時(shí)缺席的柏拉圖。(《斐多》)

然而寫作的柏拉圖對(duì)文字的看法并不天真。出于上述對(duì)文字的種種復(fù)雜看法，對(duì)于在其身后將成為“遺孤”的他自己的文字，柏拉圖表露出泰莫式的不信任感。在可信度很高的傳世的第二封信札中，柏拉圖說(shuō)了這樣一段話：

請(qǐng)留心不要讓這些信落到不學(xué)者的手里。我敢說(shuō)，在群眾看來(lái)，沒(méi)有什么比這些教誨更可笑的；就像在有才華的人們看來(lái)，沒(méi)有什么比它們更可敬和令人鼓舞了……最謹(jǐn)慎的做法是不要把它們[即哲學(xué)思想]寫下來(lái)，而是要爛識(shí)于心。這就是為什么我從沒(méi)有寫過(guò)這些題目。柏拉圖的著作并不存在，將來(lái)也不會(huì)有；那些以這個(gè)名字行世的，都來(lái)自美妙年華時(shí)的蘇格拉底。別了，聽(tīng)我的勸告。反復(fù)讀這些封信吧，然后付之一炬。(314bc)

事實(shí)上，如果我們把亞里士多德等的哲學(xué)范式稱作“好的”，把依賴譬喻和神話的——這在很大程度上就是柏拉圖的傳統(tǒng)——稱作“壞的”，那么德里達(dá)的貢獻(xiàn)在于用一種幾乎夸張和極端的語(yǔ)言展示了“好的”和“壞的”是互相污染又互相依存的。德里達(dá)所呈獻(xiàn)的《柏拉圖的藥》，乃至他自己的全部寫作，也是一劑藥。德里達(dá)的這劑藥，像柏拉圖說(shuō)的那樣，也兼是良藥、毒藥、解藥、迷藥、麻藥；作為開(kāi)出這劑藥方的人，德里達(dá)既是醫(yī)也是巫。認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，我們就會(huì)無(wú)休止地爭(zhēng)論德里達(dá)究竟是哲學(xué)家還是騙子。其實(shí)，把德里達(dá)的藥當(dāng)作是毒藥、麻藥甚至是假藥的人，是不難對(duì)付的；倒是那些把它當(dāng)作是靈丹妙藥的人們更令人憂慮，因?yàn)樗麄兺蝗∵@劑藥中最辛辣的部分，而把其余的當(dāng)作藥渣倒掉了。其結(jié)果，是我們到處看見(jiàn)在狂躁中發(fā)風(fēng)動(dòng)氣的人們。