摘 要：本文在概述了約翰·穆勒的經(jīng)濟學方法論的主要內(nèi)容，即經(jīng)濟學的含義、特

性和研究方法的基礎(chǔ)上，論述了穆勒的這些思想尤其所蘊涵的“穆勒問題”及其在經(jīng)濟學方法論史上所引起的爭論，并對女性經(jīng)濟學做了概要性的介紹。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學的含義；經(jīng)濟學的特性；經(jīng)濟學方法論

中圖分類號：F901．34文獻標識碼：A

文章編號：1000－176X(2006)11－0020－07

經(jīng)濟學的學科性質(zhì)，或者說“經(jīng)濟學是什么”問題直接決定了經(jīng)濟學的研究方法，進而決定了經(jīng)濟學家的職能。作為一個經(jīng)濟學家，約翰·穆勒撰寫了在馬歇爾之前通用的教科書《政治經(jīng)濟學原理》；作為早期實證主義代表人物、邏輯學家，他出版了《邏輯體系》，提

出了在邏輯發(fā)展史上非常有名氣的“穆勒五法”，對一元論方法論、個人主義方法論、實證主義方法論發(fā)表了肯定的觀點。在經(jīng)濟學方法論史上，約翰·穆勒《論政治經(jīng)濟學的含義及其適當?shù)难芯糠椒ā罚?836年）一文占有非常重要的地位。所以，研究穆勒的這一原創(chuàng)性的論文所蘊涵的思想，無疑會給我們許多啟示。

一、政治經(jīng)濟學含義的反思

在經(jīng)濟學方法論史上，“關(guān)于什么是經(jīng)濟學”的觀點可以說是莫衷一是，在約翰·穆勒之前也是如此。

約翰·穆勒在其《論政治經(jīng)濟學的含義及其適當?shù)难芯糠椒ā分惺紫确此剂艘郧暗恼谓?jīng)濟學的定義，進而提出了自己的定義。

第一，以前的定義之一是“政治經(jīng)濟學是一門傳授或自稱是傳授國家致富之道的科學”。這一定義來自于亞當·斯密所寫的《對國民生產(chǎn)財富性質(zhì)和原因的考察》。但是，約翰·穆勒認為，科學與技藝是有重大區(qū)別的，科學講事實，技藝講戒律；科學是真理的集合，技藝是規(guī)則的總和或?qū)π袨榈闹笇В豢茖W的語言是：這是什么或這不是什么，發(fā)生了什么或沒有發(fā)生什么，技藝的語言是：這樣做，不要那樣做；科學認識的是一個現(xiàn)象，并努力去找到這一現(xiàn)象的規(guī)律，技藝則給自身定個目標，并找出影響這一目標的種種手段。所以，如果政治經(jīng)濟學是一門科學的話，則它不可能是技藝。當然，技藝是以科學為基礎(chǔ)的，就像作為實用哲學的一個分支——力學，制定了運動規(guī)律和機械力的性質(zhì)，而實用力學則教我們?nèi)绾卫眠@些規(guī)律和性質(zhì)去提高我們對外部自然界的控制。所以，使國家財富增長的規(guī)則就不是一門科學，只能算是科學的結(jié)果。政治經(jīng)濟學本身并不傳授致富之道，但有資格對國家致富方法做出評價的人必須首先是一個經(jīng)濟學家。

第二，以前的定義之二是“政治經(jīng)濟學告訴我們調(diào)節(jié)財富生產(chǎn)、分配和消費的法則?！边@一定義往往附上一個說明：政治經(jīng)濟學是就國家而言，而家庭則相關(guān)于家庭。這一定義明顯注意到了政治經(jīng)濟學是一門科學而不是技藝，但是附加的說明卻是有問題的，因為這使這一定義又回到了上面所說的那個定義。政治經(jīng)濟學是一門科學；而家庭經(jīng)濟學是一門技藝，這是因為家庭經(jīng)濟學是由規(guī)則或關(guān)于節(jié)儉的箴言構(gòu)成的，其目的是維持家庭定期得到所要的必需品，且保證通過大量規(guī)定的手段得到盡可能多的物質(zhì)享受和快樂。

約翰·穆勒認為，在“一門關(guān)于調(diào)節(jié)財富生產(chǎn)、分配和消費法則的科學”中，“財富”一詞是模糊不清的。財富通常被認為是除非勞動所得的取之不盡的東西外，一切對人類有用或合意的東西。但就生產(chǎn)領(lǐng)域來說，如果有用或合意于人類的一切東西或一切物質(zhì)東西的生產(chǎn)法則是包含在政治經(jīng)濟學中的話，那么，至少全部或幾乎全部的物理知識都將包括在政治經(jīng)濟學中。制造品生產(chǎn)法則中包含了整個力學和化學法則。得自于地殼的財富生產(chǎn)法則則不得不用地質(zhì)學知識來闡明。這樣，就很難說經(jīng)濟學將止于何處，也就很難將經(jīng)濟學和物理學區(qū)別開來。

但是，在人與自然的整個交往中，其產(chǎn)生的結(jié)果取決于兩個原因：作用物的特性（即物質(zhì)法則）和被作用物的特性（即人的精神法則），比如說，谷物生產(chǎn)是一條精神法則和許多物質(zhì)法則相互作用的結(jié)果。其物質(zhì)法則就是指那些使種子生根發(fā)芽的土壤和植物的特性以及為人類生存提供養(yǎng)料的人生理機體的特性。其精神法則是人渴望生存的欲望及隨之而來的對獲取生存必要手段的意愿。

物理科學涉及到除人類精神以外的一切東西，其討論的是物質(zhì)法則和取決于物質(zhì)法則這一方的全部復雜現(xiàn)象。而道德或精神科學涉及到人類精神，其所討論的是精神法則和取決于精神法則這一方的全部復雜現(xiàn)象。由于許多現(xiàn)象（如植物活動）依賴的僅是物質(zhì)法則，而與精神法則無關(guān)，所以，許多物理科學可能不涉及到精神。但是，不存在單純依靠精神法則的現(xiàn)象，即使是精神現(xiàn)象本身也要部分依賴于機體生理法則。所以，一切精神科學必須考慮各種各樣的物理法則，或者說，精神科學是以這些物理原則為前提的，所研究的是物理科學余下的復雜現(xiàn)象。

構(gòu)成財富的產(chǎn)品生產(chǎn)法則既是政治經(jīng)濟學，也是幾乎全部物理科學的主題。政治經(jīng)濟學以全部物理科學為前提。但是，政治經(jīng)濟學還要研究涉及到產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費的精神現(xiàn)象及其法則。

所以，約翰·穆勒初步得出了自己的政治經(jīng)濟學的定義：“政治經(jīng)濟學研究的是就取決于人性法則而言的財富生產(chǎn)和分配問題?！被蛘哒f“政治經(jīng)濟學是研究財富生產(chǎn)和分配中的道德和心理法則?！?/p>

約翰·穆勒對其所下的定義又進行了反思。

政治經(jīng)濟學討論的既不可能是人類全部狀態(tài)時的財富生產(chǎn)和分配問題，也不可能是全部的人性，或者說，政治經(jīng)濟學只可能研究的是財富、人性的一部分。這實際上提出了理性經(jīng)濟人假定（即純理智的全部法則和純自利欲望法則）。約翰·穆勒認為，政治經(jīng)濟學把人僅僅看作是獲取和消費財富的，即把人看作必然是在現(xiàn)有知識水平上以最小勞動和最小生理節(jié)制獲取最多必需品、享受和奢侈品，雖然人有各種各樣的動機，甚至在一些人的行為中財富不是主要的欲求對象。馬克·布勞格指出，約翰·穆勒第一個明確地提出了理性經(jīng)濟人假定。

所以，約翰·穆勒得出了一個完整的政治經(jīng)濟學的定義：“政治經(jīng)濟學要找出一些社會現(xiàn)象的規(guī)律，這些現(xiàn)象是人們?yōu)榱松a(chǎn)財富而聯(lián)合活動產(chǎn)生的，而且不因為對其他現(xiàn)象的追求而受到修正。”實質(zhì)上是說，政治經(jīng)濟學是研究在理性經(jīng)濟人假定下人及其社會運行的規(guī)律。

二、政治經(jīng)濟學的特性

從約翰·穆勒政治經(jīng)濟學的定義，可以推出：政治經(jīng)濟學是抽象科學、假設(shè)科學、可能必然真理、趨勢科學。當然，這些特性是緊密相聯(lián)的。

政治經(jīng)濟學把人看作必然是在現(xiàn)有的知識水平上以最少勞動和最小生理節(jié)制獲取最多必需品、享受和奢侈品，即理性經(jīng)濟人，進而政治經(jīng)濟學從這些假定出發(fā)推導出整個理論體系。所以，政治經(jīng)濟學的結(jié)論，就如同幾何學的結(jié)論一樣，只在抽象意義上為真，即這些結(jié)論只在一些特定假定的前提下為真。這是說，政治經(jīng)濟學既是抽象科學，又是假設(shè)科學。

正像數(shù)學家從不想過對線段的定義要與實際線段相一致一樣，政治經(jīng)濟學很少設(shè)想實際生活中的人除了財富之外就沒有其他欲望，而只關(guān)心經(jīng)濟利益的人類行為。幾何學的結(jié)論不是嚴格適用于現(xiàn)實中的線、畫等圖形，但是，從來沒有人會認為這些結(jié)論是無用的或最好將其從歐幾里德幾何中刪去。所以，政治經(jīng)濟學的結(jié)論也只是在純粹想象中，即假設(shè)中才完全為真。這就是說，政治經(jīng)濟學是反映可能世界所形成的必然真理。當然，當假設(shè)回到現(xiàn)實時，政治經(jīng)濟學就會偏離結(jié)論的嚴格性。抽象的真經(jīng)過適當?shù)男拚?，在具體現(xiàn)實中就會為真了。

政治經(jīng)濟學要想成為一門完善的抽象科學，其假設(shè)中應(yīng)當包含一切場合所共有的全部條件及任何一類重要場合所共有的全部條件。所以，一旦把政治經(jīng)濟學原理運用到特殊場合時，就有必要考慮這一場合中的全部條件了。不僅要檢驗討論中的條件與抽象科學所考慮的哪些條件是相一致的，而且要去檢驗可能存在于這一場合中的其他條件，雖然這些條件在重大的場合中不具有普遍性，但是不能排除在外。這些條件，約翰·穆勒統(tǒng)稱之為“干擾條件”。“干擾條件”是復雜現(xiàn)象的本性所固有的，是由于人們不可能詳細了解這一場合的全部條件所造成的。一般說來，道德科學都有“干擾條件”。物理學也有，只不過“干擾條件”常被喻為力學中的摩擦力等。

雖然可以事先預計干擾的性質(zhì)和數(shù)量，但是通過純粹推理是無法解決干擾原因的，這是因為這些原因大多就是人們的情感和激發(fā)情感的外部條件，且往往不被人們所熟悉。否則，人們?nèi)绻軌虼_切地知道某一場合中的全部因素，人們就無需得到具體經(jīng)驗的額外幫助了，就可以知道結(jié)果是什么，也就沒有必要再進行實際檢驗了。這樣，人們都成為預言家了。但是，實際上，干擾原因是不會全部顯現(xiàn)出來的，許多原因往往躲藏起來。況且，人們總是通過觀察來收集干擾原因的，而處于復雜情況下的觀察往往是不全面的，甚至是有問題的。有的原因可能在觀察之外。

也正是由于“干擾條件”的存在，經(jīng)濟學又是一門趨勢科學，人們不能太注重去證實人們的理論。

由此，人們就陷入了這樣的困境：在抽象上人們的推論越正確，結(jié)論越確定，人們就越相信自己不會有錯。但是，如果一個只研究政治經(jīng)濟學的純粹政治經(jīng)濟學家企圖將其科學運用于實際，那么，他會失敗的。所以，約翰·穆勒認為，如何將其學說應(yīng)用到實際情況，政治經(jīng)濟學家要么不發(fā)表議論，要么極為謹慎地持有觀點。即使人們已經(jīng)注意了全部問題，人們也會陷入片面的看法之中。人們要做的是去公正批判自己的理論，對自己得出的實際結(jié)論一直要保持一種適當?shù)膽岩伞?/p>

三、政治經(jīng)濟學的研究方法

約翰·穆勒的政治經(jīng)濟學的定義及其特性，已經(jīng)蘊涵著經(jīng)濟學所使用的經(jīng)濟學方法。約翰·穆勒認為，演繹法是道德科學中合理的哲學研究方法，且是惟一的方法。這是因為：與大多數(shù)物理科學不同，道德科學幾乎無法實驗，尤其缺乏培根所說的“實驗排斥法”（或關(guān)鍵性的實驗）。

約翰·穆勒認為，在自然哲學（或自然科學）中，通過實驗，人們可以看到自然界帶來的種種條件間的全部聯(lián)系會產(chǎn)生什么樣的現(xiàn)象，但在倫理學中人們很難相象在實驗室的小天平上實驗出政體形式和國家政策體系。尤其是在自然科學中，人們可以遵循的“實驗排斥法”是：

這就是說，改變一切條件而惟獨A不變，如果結(jié)果B仍然出現(xiàn)，那么A是B的原因；如果改變A，而結(jié)果B不出現(xiàn)，則：原因A仍舊是B存在的必要條件。但是，在道德科學中，人們卻很少這么做，這是因為起影響作用的條件之多和我們通過實驗?zāi)芨淖兊臈l件之少，即使人們可以在頭腦中想出許多實驗，但是，事實上卻得不到一個關(guān)鍵性的實驗。比如說，貿(mào)易緊縮政策對國家財富增長有何影響這一問題，人們?nèi)绾握业揭粋€關(guān)鍵性的實驗?zāi)?？人們必須找到兩個國家在有利于國家繁榮的其他方面或至少程度上相等，且在其余一切事務(wù)上都采取同樣的政策，惟一不同的是一個國家采取貿(mào)易緊縮政策而另一個國家采取自由貿(mào)易政策。這就是一個關(guān)鍵性的實驗。但是，果真能夠得到這么一個實驗嗎？顯然不能。這是因為有各種各樣無窮多的條件在直接或間接地影響著一個國家的財富總量，很難在人類進化最悠久的歷史中找到這么兩個除一個場合外其余一切場合都相同或可證明為是相同的國家。

事實上，經(jīng)濟學和自然科學是有重大區(qū)別的。這表現(xiàn)在：第一，在自然科學中，研究者比較容易保持“價值中立”，而在經(jīng)濟學中，研究者既是觀眾，又是演員，很難保持“價值中立”。從經(jīng)濟學的研究對象來看，經(jīng)濟學是研究有限的或稀缺的資源與人的無限的欲望之間的矛盾，以達到資源的最優(yōu)配置、人的欲望的最大滿足。所以，人總是從自己的價值判斷出發(fā)，對稀缺的經(jīng)濟資源進行不同的選擇，這就是說，經(jīng)濟學是研究人的經(jīng)濟行為的，這顯然和自然科學有明顯的區(qū)別。第二，經(jīng)濟科學中沒有普遍的永久性的法則，而自然科學中卻有。經(jīng)濟學在改變社會的同時，也往往改變了自己的命運。經(jīng)濟學在實踐的過程中能夠使整個社會經(jīng)濟文化背景發(fā)生改變，從而也就改變了自己適用的宏觀經(jīng)濟條件，使自己成為不能適應(yīng)新情況的理論。社會經(jīng)濟在不斷發(fā)展變化，不同時期有不同的問題，因而，就有不同的占主導地位的經(jīng)濟理論。理論與研究對象之間的這種關(guān)系在自然科學中是不存在的。因此，由于經(jīng)濟現(xiàn)象本身會因為經(jīng)濟學的發(fā)展而變化，所以，要在經(jīng)濟科學中發(fā)現(xiàn)永久普遍性的法則是困難的。即使有極少數(shù)這類法則在應(yīng)用它們來解釋具體經(jīng)濟現(xiàn)象時，也必須追加一些適用于特定研究對象的假設(shè)和輔助定理。正因為如此，在許多人看來，經(jīng)濟學總是處于一種不成熟的狀態(tài)，沒有長存的基本公理，沒有決定性的檢驗（或“實驗排斥法”），沒有能力做出精確的預測，這實際上是用自然科學的標準來對經(jīng)濟學進行評判^［2］。

雖然，1776年亞當·斯密出版了《國民財富的性質(zhì)與原因的研究》，但是，在此后100多年里，經(jīng)濟學仍然不是顯學。在劍橋大學直到1903年才設(shè)立了經(jīng)濟學和政治學榮譽學位，而此前經(jīng)濟學是作為歷史和倫理科學榮譽學位考試的一部分來講授的，大學里設(shè)置的經(jīng)濟學教授職位極少。為改變這種狀況，馬歇爾和其同盟者做了不懈的努力，為提高經(jīng)濟學的地位并肩奮斗。

既然在約翰·穆勒時代，經(jīng)濟學屬于倫理學，經(jīng)濟學也就不可能采取“實驗排斥法”，而只可能采取演繹法。

由于穆勒的《邏輯體系》一書專門論述了方法論，尤其論述了歸納法和演繹法。所以，這里有必要再詳細地論述穆勒關(guān)于歸納法和演繹法的觀點。穆勒認為，歸納法和演繹法對于數(shù)學、自然科學和社會科學的意義是不同的。他認為，在作為實驗科學的自然科學和作為半實驗科學的數(shù)學中，演繹邏輯的作用是很有限的，只有歸納邏輯才是發(fā)現(xiàn)新知識的惟一有效的方法。但在社會科學中，情況則完全不同，歸納法失靈，只有演繹法才是惟一適用的方法。具體地說，穆勒認為，自然科學中適用的方法之所以不適用于社會科學，這是因為在社會科學領(lǐng)域，它所研究的因果關(guān)系互相交織、十分復雜，且不可能進行可控制的實驗。因此，在社會科學領(lǐng)域，穆勒建議采用下述三種方法：一是幾何學或抽象的方法。二是物理學的或具體演繹法。三是歷史的或反演繹法。由于第一種方法只適用于一切結(jié)果均由單一的原因所產(chǎn)生的場合，第三種方法主要用于在某些有關(guān)人類本性的普遍原理的基礎(chǔ)上建立有關(guān)歷史變化的真正法則的場合，所以，這兩種方法對政治經(jīng)濟學都不太適用。只有第二種方法即物理學或具體演繹法，才是政治經(jīng)濟學應(yīng)當采用的方法。附帶一提的是，在論述社會科學方法論《邏輯體系》的最后一章中，穆勒對一元論方法論、個人主義方法論、實證主義方法論發(fā)表了肯定的辯護性的見解。比如，穆勒是一個證實論者，他認為，只要理論是從真實前提中推演出來的，理論就在任何場合都是正確的。因此，對理論的檢驗歸根到底是對前提的檢驗。

具體地說，穆勒所提出的經(jīng)濟學以事實為標準，且以假說——演繹方法為尋求真理的模式，就是經(jīng)濟學界通常所說的邏輯實證方法論，這是以后西方經(jīng)濟學研究的主流方向。馬奇（N．De March ）指出：“穆勒作為一名方法論家的影響之所以歷久不衰……是因為他是我們現(xiàn)在所說的演繹——法則解釋模型的最早的應(yīng)用者?！?sup>［3］

這里，還要特別一提的是西尼爾和凱爾恩斯。西方經(jīng)濟學第一本專門討論經(jīng)濟學方法論的著作是西尼爾的《政治經(jīng)濟學導言》（1827年）。西尼爾的方法論是邏輯演繹型。他指出，經(jīng)濟學的基礎(chǔ)是為數(shù)不多的幾個公理，用不著加以證明。其中，有一條公理是：“每一個人都應(yīng)用盡可能少的犧牲求取最大限度的財富”。約翰·穆勒發(fā)揮了這一思想，提出了“經(jīng)濟人”概念，進而得出了：政治經(jīng)濟學實質(zhì)上是一門抽象科學的結(jié)論，而這門科學所采用的方法是演繹法。凱爾恩斯一是因為他是穆勒的嫡傳弟子，在方法論上與穆勒一脈相承，二是因為他在經(jīng)濟學方法論史上出版了一本重要著作《政治經(jīng)濟學特點和邏輯方法》（1875年）。在西方經(jīng)濟學方法論發(fā)展中，凱爾恩斯與西尼爾、穆勒齊名，他們所主張的邏輯演繹方法論，通常被稱為西尼爾—穆勒—凱爾恩斯傳統(tǒng)。

但還應(yīng)指出的是，穆勒的《政治經(jīng)濟學原理》是在《邏輯體系》5年后問世的，在《政治經(jīng)濟學原理》中，不存在運用上述方法論的例證，更沒有對經(jīng)濟學方法論做專門的論述。實際上，穆勒的《政治經(jīng)濟學》承襲了斯密《國富論》的傳統(tǒng)方法論，也即邏輯演繹的方法和歷史描述的方法。這就是說，書中的某些部分是高度抽象地運用邏輯演繹法，而另外一些部分又充滿了事實材料和歷史的描述。這一矛盾現(xiàn)象在一些經(jīng)濟學家身上時有發(fā)生。對此，J． N．凱恩斯發(fā)現(xiàn)：“通過對他們（指穆勒等經(jīng)濟學家，筆者注）的著作的研究，我們發(fā)現(xiàn)，他們的實際所做與他們的理論不完全一致……他們自己的著作在處理經(jīng)濟問題時則遠遠夠不上他們所設(shè)定的標準?！?sup>［4］

事實上，在《論政治經(jīng)濟學的含義及其適當?shù)难芯糠椒ā分?，約翰·穆勒認為，在經(jīng)濟學、道德科學中歸納法仍有重大價值。歸納法不是作為發(fā)現(xiàn)真理的方法，而是證實真理的方法，且將這些科學中的不確定性降低到最低限度，這是因為這些不確定性因素的產(chǎn)生來自于每一個特定場合本身所具有的復雜性和人們在演繹法中無法確定已考慮到的所有實質(zhì)性的條件。盡管哲學家們認為，靠歸納法無法在具體事務(wù)中得到普遍真理，但可以根據(jù)其機會的多少去篩選和檢驗每一個具體實驗的細節(jié)。

四、“穆勒問題”及其在經(jīng)濟學方法論史上所引起的爭論

從上面所說，就可以理解經(jīng)濟學方法論史上所說的“穆勒問題”了。

“穆勒問題”起源于古典經(jīng)濟學。李嘉圖曾經(jīng)斷言：隨著農(nóng)業(yè)收益遞減和人口不斷的增加，農(nóng)業(yè)的收益率將會減少，最終是“利潤低，工人僅得到賴以糊口的工資，而地主則得到大量地租”這樣一種停滯狀態(tài)。但是，李嘉圖的斷言明顯地和經(jīng)驗不符。實際上，在當時的情況下，盡管人口大量地增長，但收益率并未明顯下降，而工資卻顯著增長。顯然，這是由于古典經(jīng)濟學因其依賴于大膽的簡單化而存在著經(jīng)驗方法的困難。由于約翰·穆勒對古典經(jīng)濟學深信不疑，且是嚴格的經(jīng)驗主義者，所以，就出現(xiàn)了經(jīng)驗主義對經(jīng)濟學的明顯證偽、對其檢驗的困難和經(jīng)濟學“真”之間的矛盾。從上面所說，經(jīng)濟學既然是抽象科學、假設(shè)科學、可能必然真理、趨勢科學，其方法是演繹法，也就必然會出現(xiàn)經(jīng)濟學理論及其檢驗缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)。特別是經(jīng)濟學的理論前提“理性經(jīng)濟人”就像幾何學中點、線、面等一樣，缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)一樣。這樣，面對經(jīng)濟學的經(jīng)驗方面的困難，穆勒似乎要么改變其認識論，要么否定其經(jīng)濟學。穆勒試圖解決這個問題。他試圖通過內(nèi)省心理學、收益遞減等實踐檢驗，來求得經(jīng)濟學的基本前提的很好的經(jīng)驗證明。如果影響經(jīng)濟現(xiàn)象的惟一原因在前提中得到說明，那么經(jīng)濟理論的預言就應(yīng)該是正確的。但是，經(jīng)濟現(xiàn)象往往取決于所忽視的“干擾因素”，一旦被忽視的“干擾因素”具有特殊的重要性時，經(jīng)濟理論的預測就可能是錯的。所以，經(jīng)濟學是趨勢科學的特性，就決定了經(jīng)濟學確證的程度不高。經(jīng)濟學的確證程度低，并不表明經(jīng)濟學的概括有任何錯誤之處。^［5］正如上面所說，歸納法不是作為發(fā)現(xiàn)真理的方法，而是證實真理的方法，且將這些科學中的不確定性降低到最低限度。這就是說，通過歸納法，可以提高經(jīng)濟學的確證的程度。

由于主流經(jīng)濟學一直遵循西尼爾—穆勒—凱爾恩斯傳統(tǒng)，即邏輯演繹方法論，所以，眾多經(jīng)濟學家一直在為穆勒的方法論尤其為解決“穆勒問題”的方法而辯護。直到20世紀30年代，穆勒的觀點并未受到根本性挑戰(zhàn)，在羅賓斯的著作中人們還可以發(fā)現(xiàn)穆勒觀點的清楚表達。但是，對穆勒觀點提出挑戰(zhàn)的大有人在^［6］。

在穆勒觀點占統(tǒng)治地位的20世紀30年代之前，對穆勒觀點的挑戰(zhàn)主要來自于非主流經(jīng)濟學。其中，富有代表性的是19世紀德國歷史學派和20世紀美國制度學派。它們都主張理論應(yīng)該更為直接地運用于特定的歷史情景，且應(yīng)該通過這些運用而得到間接的檢驗。

在20世紀40年代，隨著邏輯實證主義的興起，大多數(shù)經(jīng)濟學家不再承認經(jīng)濟學是由演繹法證明的獨立的、不嚴格的科學，這就是說，不承認穆勒的觀點。20世紀50年代后，穆勒的觀點更是黯然失色，許多經(jīng)濟學方法論家和科學哲學家試圖以新的方式來解決“穆勒問題”。例如，弗里德曼只承認經(jīng)濟理論“在預測方面的成功”這個惟一重要的檢驗標準，而不考慮假定的現(xiàn)實性問題。這實際上試圖取消假定的現(xiàn)實性問題。邏輯實證主義者提出了用“確證”或“驗證”來代替“證實”，后來，“確證原則”又退化到“概率確證原則”（即經(jīng)驗與科學之間只存在或然的概率關(guān)系）。波普爾提出了“證偽主義”，認為只要人們在反駁理論的過程中，發(fā)現(xiàn)有一個經(jīng)驗事實與已有理論發(fā)生矛盾，就可以證明理論為假，從而證偽了它。所以，理論驗證不是邏輯證實，而是一個不斷反駁和證偽的過程。任何證實都是暫時的和相對的，不存在一勞永逸的證實，只存在暫時經(jīng)受嚴峻檢驗的確認或確證。在繼承波普爾的樸素的經(jīng)驗“證偽原則”基礎(chǔ)上，拉卡托斯建立了科學研究綱領(lǐng)理論。他提出了“經(jīng)驗預見原則”，即任何理論只要擁有較多的經(jīng)驗內(nèi)容和較大的預見性，就能確證自己的“真”，并證偽一個經(jīng)驗內(nèi)容較少、預見性較小的退化的研究綱領(lǐng)。但是，在舊歷史主義者（庫恩、拉卡托斯）之后，新歷史主義者（勞丹、夏佩爾等）、科學實在論者（夏佩爾、塞拉斯、普特男等）與反實在論者（勞丹等）、后現(xiàn)代科學哲學（費耶爾本德、?？?、哈貝馬斯、羅蒂、利奧塔等）都很少探討理論和經(jīng)驗之間的關(guān)系。所以，科學哲學也沒有徹底地解決理論和經(jīng)驗之間的矛盾，也就沒有令人滿意地解決了穆勒問題。

20世紀80年代以后，對“穆勒問題”做出了新的反應(yīng)。下面僅就有代表性的觀點進行論述。

（1）豪斯曼的觀點。他要求回到穆勒的解決辦法。他論證穆勒的解決辦法實質(zhì)上是正確的。他認為，經(jīng)濟學的許多基本命題是可能的，而且為日常經(jīng)驗所證實。盡管這種可能性并不能使這些基本原則無可爭辯。豪斯曼在其名著《不精確、分離的經(jīng)濟學》中認為，經(jīng)濟學是近似的、不精確的。這實際上，重申了穆勒的觀點——經(jīng)濟學是“趨勢科學”。

早在1898年，經(jīng)濟學家凡勃倫首次就提出了這一問題：“經(jīng)濟學為什么還不是一門發(fā)達的科學”。經(jīng)濟學被一些經(jīng)濟學學者戲稱為“裸體的皇帝”^［7］。這里特別一提的是：阿爾弗雷德·S·艾克納組織了一些經(jīng)濟學家編寫了《經(jīng)濟學為什么還不是一門科學》一書^［8］。

但是，大多數(shù)經(jīng)濟學家認為，“經(jīng)濟學尚未成為一門合格的科學，但經(jīng)濟學正繼續(xù)走向科學”。

（2）羅森伯格的觀點。他否認對“穆勒問題”的徹底解決，否認經(jīng)濟學經(jīng)驗進步的可能性。這是因為他認為經(jīng)濟學是類似于數(shù)理科學的。1983年，羅森伯格發(fā)表了《經(jīng)濟學不是科學，那它是什么？》一文。他把經(jīng)濟學與歐幾里德幾何學、燃素說進行了對比，認為，經(jīng)濟學是“處于純公理系統(tǒng)與應(yīng)用幾何學的交叉點上的，類似于數(shù)學的一個分支”^［9］， 而不能作為經(jīng)驗理論得到尊重。

米塞斯也認為，正如邏輯學和數(shù)學一樣，經(jīng)濟學所依賴的“先驗的定理”是不可能來自實驗的，它在邏輯上先于經(jīng)驗。人們只能借助于先驗的定理來理解行動。在其之前，奈特就認為，既然經(jīng)濟行為受人們的有目的的意識所支配，經(jīng)濟學也就不像自然科學那樣能接受外界的驗證。他認為，可檢驗的理論并非真正的經(jīng)濟學，不可驗證并不是壞事，而是真理性的標志。

（3）邁克洛斯基的觀點。他試圖通過否認方法論來解決穆勒問題。當經(jīng)濟學家認識到經(jīng)驗成功的哲學標準可以被安全地忽視時，穆勒問題就消解了。他認為，經(jīng)濟學是文學，理解經(jīng)濟學的性質(zhì)，應(yīng)避免認識論，而去研究經(jīng)濟學的“修辭技巧”，這是在經(jīng)濟學家中取得成功的論證和說服手段^［10］。他認為，說服經(jīng)濟學家的不是經(jīng)驗的檢驗或成功的預見，而是那些沒有運用任何明確的方法論的東西，即數(shù)學的技巧、類比論證等等。

與此相關(guān)的是“經(jīng)濟學是人文學科”。薩繆爾森就認為“經(jīng)濟學是一門可以把科學的精確性和人文方面的詩意躋于一身的科學?！?sup>［11］黃有光認為，經(jīng)濟學是以“快樂”為人類行為的最終目的^［12］。我國經(jīng)濟學家厲以寧特別強調(diào)經(jīng)濟學“是人文科學，是以人的活動以及人與人的關(guān)系作為研究對象的科學?！?sup>［13］汪丁丁曾寫了一篇《數(shù)學與經(jīng)濟學的人文精神》^［14］。陳惠雄博士在其《人本經(jīng)濟學原理》中，依據(jù)馮友蘭先生的人生境界說，指出：當今經(jīng)濟學尤其是西方經(jīng)濟學主要仍停留在功利境界，還沒有上升到道德境界、天地境界，^［15］也即“人文精神”境界。盛洪在其著《經(jīng)濟學精神》中特別強調(diào)：“在最高境界中，經(jīng)濟學不是一堆結(jié)論，不是一組數(shù)學公式，也不是一種邏輯，甚至不是一種分析方法，而是一種信仰、一種文化、一種精神?！?sup>［16］盛洪在另一篇論文《會有一個經(jīng)濟學的中國學派嗎》中^［17］提出了這樣的論斷——“作為科學與超越科學的經(jīng)濟學”?！俺娇茖W”實際上就是“人文”。

（4）女性經(jīng)濟學的觀點。女性主義經(jīng)濟學的主要目標是：揭示并消除經(jīng)濟學研究中的性別偏見，使經(jīng)濟學更好地反映男性和女性的現(xiàn)實世界，豐富經(jīng)濟學并提高婦女的經(jīng)濟狀況，從而，使經(jīng)濟學成為對人類的生存和發(fā)展更有效的學科。

由于國內(nèi)對女性主義經(jīng)濟學知之不多，所以，在這里，有必要多論述一下。

女性主義經(jīng)濟學家主張摒棄個人主義的、完全數(shù)學模型化的、以市場為中心的主流范式，建立超越個人觀和整體觀、解釋范圍更廣的經(jīng)濟學理論。盡管女性主義經(jīng)濟學還是一個很年輕的流派，而且在理論發(fā)展上還存在明顯的不足，但是它對新古典主流經(jīng)濟學在研究內(nèi)容和主題、模型、研究方法等方面給予了巨大沖擊，這對經(jīng)濟學進行重新定位具有重要啟發(fā)，對新經(jīng)濟學范式的構(gòu)建有著重要的理論價值。

第一，對經(jīng)濟學研究內(nèi)容和主題的啟發(fā)。新古典主流經(jīng)濟學的核心論題是市場，并把市場化作為經(jīng)濟學研究邊界的標準，這樣就把非市場的、基本上是由婦女承擔的家務(wù)勞動排除在經(jīng)濟研究領(lǐng)域之外，不重視對家庭、男女福利的差別及糾正這種差別的政策和措施等問題的研究；用理性選擇模式或市場化作為界定經(jīng)濟學科的標準限制了經(jīng)濟學的研究領(lǐng)域，而且?guī)в忻黠@的性別偏見。女性主義經(jīng)濟學家指出，經(jīng)濟學應(yīng)該把“生活供給品的提供”（provisioning the necessaries of life，where qualitative differences between goods and services could be taken account）作為更為寬泛的研究主題和內(nèi)容，從而把男性和女性的所有活動（包括大部分傳統(tǒng)的、女性從事的非市場活動——照顧家庭、孩子、病人和老人等）都納入經(jīng)濟學研究，創(chuàng)建較完善的經(jīng)濟模型來解釋非市場的、對經(jīng)濟發(fā)展至關(guān)重要的家庭關(guān)愛以及人類再生產(chǎn)活動（To incorporate both men and women into economic analysis and to develop a better economic model of caring and reproductive activity）。這也就是說，經(jīng)濟學研究應(yīng)把重點放在人類需要生存和發(fā)展這一基本事實上，經(jīng)濟學的研究內(nèi)容應(yīng)該既包括選擇和交換，也包括生產(chǎn)和生活中所有的需要和便利的分配，因而包括商品、勞務(wù)、健康、有意義的工作和生活活動等。家庭決不能被忽視、甚至被置于“黑箱”之中。

第二，對現(xiàn)代經(jīng)濟學模型假定的啟發(fā)。女性主義經(jīng)濟學指出了“經(jīng)濟人”模型在行為假定上的錯誤，對現(xiàn)代經(jīng)濟學的模型構(gòu)建也有很多啟示。現(xiàn)代經(jīng)濟學的模型不應(yīng)該只強調(diào)獨立、理性等男性特點，它必須要體現(xiàn)出被忽視了的女性的特征。現(xiàn)代經(jīng)濟學家構(gòu)建的經(jīng)濟學模型應(yīng)該注重人的情感和聯(lián)系，把經(jīng)濟主體由孤立的、自由的理性人變成由社會和物質(zhì)條件定位了的、具有豐富情感內(nèi)涵的人，從而使經(jīng)濟學模型能全面反映男女兩性的不同特征，為經(jīng)濟學對人類經(jīng)濟行為的解釋提供更為可取的理論框架。也就是說，較為合理的現(xiàn)代經(jīng)濟學模型應(yīng)該是以性別的社會建構(gòu)為出發(fā)點，摒棄了男性價值判斷，反映男女兩性特征，把男女兩性作為平等的經(jīng)濟主體納入經(jīng)濟學研究的模型。

第三，對經(jīng)濟學研究方法的啟發(fā)。女性主義經(jīng)濟學在方法論上對社會性別概念的引入不僅意味著對女性生活和經(jīng)驗相關(guān)題目的討論，而且還可以從性別的角度對新古典主流經(jīng)濟學，尤其是其所聲稱的客觀性進行重新審視。女性主義經(jīng)濟學對經(jīng)濟學方法論的最重要啟發(fā)不是對各種研究方法的優(yōu)劣做出評價及判斷，而是提出了一系列的根本問題：經(jīng)濟學家如何判斷經(jīng)濟學研究方法的優(yōu)劣，判斷經(jīng)濟學研究方法優(yōu)劣的標準是什么，是什么樣的價值觀念影響了經(jīng)濟學研究方法的選擇，這種價值觀念的背后隱藏著哪些世界觀和知識觀，經(jīng)濟學研究方法的選擇突出了哪些人類現(xiàn)實及行為，新古典主流經(jīng)濟學的研究方法為什么不能從根本上解釋女性問題，是什么社會規(guī)范或制度使婦女處于劣勢地位等。女性主義經(jīng)濟學對這些問題的研究闡釋了這樣一個事實：價值判斷在不同程度上進入了經(jīng)濟學研究，經(jīng)濟學不是價值無涉的，經(jīng)濟學研究方法的選擇帶有強烈的性別偏見，經(jīng)濟學研究的問題、使用的分析方法在很大程度上受經(jīng)濟學家價值觀念的影響。經(jīng)濟學的研究方法不能完全依賴于形式化、具有性別偏見的數(shù)學邏輯，它必須要消除性別偏見、反映女性的切身體會和現(xiàn)實，經(jīng)濟學研究應(yīng)該是根據(jù)情景、研究的實際問題選擇最恰當?shù)姆椒ā?/p>

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