摘要：發(fā)展的實質(zhì)是人的發(fā)展，是人類在自然歷史演進中不斷追求自由而全面發(fā)展的過程，或者說，是人類為維持生存、實現(xiàn)獨立自主和獲得自由而不斷增進其力量和價值的自然歷史過程。從人類“理性”追求角度引出基于三層次自由的發(fā)展含義，進而給出一個推廣了的馬克思（三域耦合）社會再生產(chǎn)圖式，并以此模型作為基礎(chǔ)框架，結(jié)合馬克思主義關(guān)于“人的全面發(fā)展”學說及1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者阿馬蒂亞·森“以自由看發(fā)展”的觀點，我們可以在宏觀動態(tài)上描述人類社會經(jīng)濟發(fā)展的人本化自由指向，以闡釋“發(fā)展是拓展人類主體性自由”的人本發(fā)展思想，從而使我們得以超越傳統(tǒng)發(fā)展經(jīng)濟學的局限，構(gòu)建一種更有普適性和解釋力的人本發(fā)展經(jīng)濟學理論體系。

關(guān)鍵詞：自然秩序與理性追求；三層次自由；三域耦合模型；人本發(fā)展經(jīng)濟學

中圖分類號：F061.3文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X（2006）09-0003-07

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一、自然秩序、理性追求與人類發(fā)展“自然的自由觀”

如果從大自然演進的宏觀視野循序漸進地考察人類發(fā)展的全過程，我們就會清楚地看到：人類及其發(fā)展是大自然長期演進的結(jié)果，人類的理性追求是在自然秩序的框定下實現(xiàn)的。就是說，人類發(fā)展，并不是基于人類中心主義無限度、非理性地對自然進行掠奪和拓展，而是在自然秩序的框定下以及自然歷史的演進中人類對自身“自由”進行持續(xù)不斷“理性”追求的過程或結(jié)果。因此，要真正理解 “人本發(fā)展”的實質(zhì)意義，首先必須準確把握自然秩序與理性追求的含義及其辯證關(guān)系。

我們強調(diào)自然秩序的重要性，是要說明人類理性的有限性，防止人類理性在大自然面前失去必要的“敬畏”態(tài)度而陷于“自負”甚至“狂妄”。例如，亞當·斯密、哈耶克等經(jīng)典作家對于市場作用的肯定和贊揚，就是出于這種“自然秩序”哲學觀在理論邏輯上的自然延伸，因為在他們看來，市場實質(zhì)上就是人類發(fā)展過程中自然擴展的一種規(guī)則或秩序，這種秩序是任何“人為”的理性行為所不能替代的。確實，在人類發(fā)展中，很多巨大的“變化”——不僅是人類社會活動之外的自然災變，也包括人類社會活動內(nèi)部的“發(fā)展”變化——并非是人們有意“變革”的結(jié)果，而是人類所不能控制的“自然秩序”作用的結(jié)果。因此，人類發(fā)展不能理解為人類“與自然做斗爭”的過程，將人類發(fā)展置于一種“與天斗、與地斗”的極端理性主義狀態(tài)，將人類發(fā)展誤導到“戰(zhàn)勝自然”、“控制自然”的目標上去。這樣造成的惡果日益凸現(xiàn)，并越來越為“理性”的人們所認識，人們也不斷努力采取“理性”行動去避免之。

同時，我們也不能將自然秩序夸大到否定人類理性有所作為的地步，以致否定“發(fā)展”的可能性。有學者認為：一個物種在生命的演化中，它對外部環(huán)境的索取以及與同類、環(huán)境的交流就構(gòu)成了其基本需要，在這里，“基本需要”的滿足或更多的“需要滿足”并不一定導致“發(fā)展”，發(fā)展是非基本需要層面、非物質(zhì)的或精神上的，發(fā)展是一種“無意識的結(jié)果”而不是“人類某種價值或公共意志引導的結(jié)果”，因此，與其用“發(fā)展”來誤導人類的行為去為“生存競爭”進行“殘酷斗爭”，不如用“適應”或“生存”來引導人類“善意合作”。［1］這種觀點顯然是極端偏頗的。不錯，就物種進化的層面上說，人類是在自然界進行長期的“生存斗爭”中自然而然演進的結(jié)果，正因如此，其發(fā)展無不打上“自然”的烙印。雖然與其他“非人類”比較，人類發(fā)展的重要標志是“非基本需要層面、非物質(zhì)的或者精神層面上的”，但也不能由此而完全否定“滿足基本需要”的生存問題就與“人類發(fā)展”無關(guān)。此其一。其二，人類發(fā)展需要遵循“自然秩序”，但“非基本需要層面、非物質(zhì)的或精神層面上的”發(fā)展怎么就與“人類理性”無關(guān)呢？人類發(fā)展怎么就變成了一種純粹“無意識的結(jié)果”呢？遵循“自然秩序”與發(fā)揮“人類理性”不是非此即彼而是相輔相成的。在人類社會發(fā)展過程中，有許多事物是人類無意造成的或人類有意也獲得不了的，而必須由“自然秩序”來決定，但同時，也有許多事物是人類有意努力或預期的結(jié)果。對此，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）曾有透徹的洞察和分析。

森指出，雖然成功故事的后面必定有失敗或挫折，但人們可以在“干中學”去理性地獲得成功。“十分常見的是，事物恰恰如其所顯現(xiàn)的那樣，而且確實當人們努力工作而達到目標時，或多或少就是它們所顯現(xiàn)的那個樣子。”所以，“試圖運用理性去造成社會變化，在適當?shù)那闆r下，應該能幫助我們得到更美好的結(jié)果”?！耙粋€無意造成的后果并非一定是不可預期的”，“理性思考可以注意那些并非有意造成的但由于體制性安排而引發(fā)的后果，而且特定的體制安排可以因為注意到各種可能產(chǎn)生的、無意造成的后果而獲得更準確的評價。”對于斯密和哈耶克等人注意到的自然秩序（實際上屬于“人類無能為力改變的后果”），我們需要“老老實實”地遵循；對于那些“無意造成的有利后果”，如計劃經(jīng)濟年代中國政府推行的醫(yī)療衛(wèi)生保健計劃和普及基礎(chǔ)教育計劃，其對于市場化改革開放時代經(jīng)濟發(fā)展所起的推動作用，我們應該能夠很好地通過因果分析加以預期和利用；對于“無意造成的不利后果”，例如中國聯(lián)產(chǎn)承包責任制的推行對于農(nóng)村醫(yī)療保健和計劃生育的沖擊，我們可以借助理性預期并努力避免。“人們自己必須承擔起發(fā)展和改善他們生活于其中的世界的責任”，“作為反思性的生靈，我們有能力去體察別人的生活。我們的責任感并非只適用于我們自己的行為所造成的痛苦（雖然那也是非常重要的），而且還可能一般地適用于我們所看到的、發(fā)生在我們周圍的、并且我們有能力減輕的痛苦?！保?］

因此，把“自然秩序”與“人類理性”對立起來，無論是從哪一個極端上，都是有問題的。將理性抬高到“至高無上”的地步，以致無視自然規(guī)律，走向人類理性的極端“自負”和“狂妄”，固然不對；但是，為了突出強調(diào)“自然秩序”（無意造成或無能為力改變的后果）的重要性，就否定了“人類理性”預期、評價和改變所有后果（包括無意和有意造成的），也是錯誤的。就人類發(fā)展來說，正確的觀點應該是“自然的自由觀”，即在客觀承認大自然演進秩序的基礎(chǔ)上，將發(fā)展看作是人類理性為“自由”目標而不斷進取擴展的歷史過程。

二、發(fā)展的目標：人類理性“自由”指向三個基本層次

關(guān)于發(fā)展的目標，顯然是一個復雜的價值判斷問題。在整個人類的價值尺度上，發(fā)展的目的或目標從根本上涉及到人類究竟在“理性”地追求什么這樣一個基本問題。關(guān)于人類的“理性”，在西方基督教文化的話語體系中就是所謂的“靈魂”，人類與其他物種的分別之處就在于他的軀體中被上帝造物時多添加了一樣東西，這就是能夠思考、嘗試、創(chuàng)造的“智慧”以及根據(jù)自己意愿做選擇的“自由意志”?？梢哉f，后世流行于西方社會的自由主義價值觀在很大程度上是基督教文化影響的結(jié)果，歷代西方自由主義思想家大都是在接受人類自由為上帝所賜的基督教理念基礎(chǔ)上形成、闡釋和傳播自由價值觀的。［3］

自由意志是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。但是，這種本質(zhì)規(guī)定性在現(xiàn)實中的表現(xiàn)形態(tài)卻是復雜多樣甚至是相互矛盾的，往往處在雙性沖突和兩難悖論之中。所以，自由雖然是人類追求的目標，但是自由在人類歷史的大部分時間從來沒有真正實現(xiàn)過，人類大部分時間是生活在受壓榨和奴役的“不自由”狀態(tài)中。這就是說，自由問題不僅是一個靜態(tài)的“人性”哲學思辨問題，更是一個歷史的、現(xiàn)實的“人生”價值實現(xiàn)問題，弄清追求自由的目的或目標固然重要，但研究如何實現(xiàn)自由的路徑和手段更具有實質(zhì)決定意義。從自由主義視點來看，所謂“發(fā)展”實質(zhì)上就是人類在“不自由”的現(xiàn)實中理性地追求“自由”的歷史過程。正如阿馬蒂亞·森所說：擴展自由“既是發(fā)展的首要目的，又是發(fā)展的主要手段。消除使人們幾乎不能有選擇、而且?guī)缀鯖]有機會來發(fā)揮其理性主體的作用的各種類型的不自由，構(gòu)成了發(fā)展?！保?］完整地說，發(fā)展的實質(zhì)意義和過程可以這樣加以概括：人類在“必然”（不自由）的自然秩序框定下，憑借自己天然的“理性”（自由意志），經(jīng)過艱辛曲折的努力（自由路徑），在積極奮爭中能夠因應情勢采取互動、妥協(xié)、調(diào)和、平衡等策略藝術(shù)（自由手段），從而不斷逼近作為理想境界和終極目標的“自由王國”，這個過程就構(gòu)成了我們所說的“發(fā)展”。

從自由的“建構(gòu)性”（Constitutive）意義來看，自由本身就是發(fā)展的首要目標，人的自由價值之實現(xiàn)是判斷發(fā)展的根本標準，人們自由主體地位在多大程度取得并得以維護從根本上決定著一個社會發(fā)展的質(zhì)量和水平。但是，即使作為發(fā)展目標的自由也是有層次的，在單一抽象層面籠統(tǒng)地思辨解說“自由”是沒有多大意義；同時，建構(gòu)性意義上的自由也不能脫離工具性自由而存在，而且只有與工具或手段意義上的“實質(zhì)性”（Substantive）自由聯(lián)系起來，才能真正理解和正確把握自由在發(fā)展中的主體性價值目標意義。從自由的建構(gòu)性角度同時聯(lián)系其工具性意義，作為發(fā)展首要目標和主要手段的自由，可以從人的自然屬性、社會屬性和文化屬性等三個角度來認識，從而可以劃分生存自由、社會自由和精神自由這樣三個基本層面。［4］

首先，從人的自然屬性來看，自由意味著：人類在自然界生存競爭中逐步減輕自然資源及生態(tài)環(huán)境對人的絕對壓迫、約束和限制，人們具有不斷增強的物質(zhì)生產(chǎn)力，也就是森所說的“可行能力”（Capability），即通過物質(zhì)生產(chǎn)活動從自然界獲取基本生存資料的能力，從而能夠體面地過上衣食無憂、自由自在的“小康”生活。人既然是大自然中擁有自己自由意志的“造物”之一，其自由的最直接對立面當然是來自于造他的“物主”即大自然。正如馬克思所說，“人直接地是自然存在物”，與其他生物一樣，是一種“受動的、受制約和受限制的存在物”，自然要面臨生物界生存競爭的挑戰(zhàn)，從自然力中獲取生命力。［5］所以，“人生是而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，這里的“枷鎖”首先是由大自然給人類套上的。人類為掙脫自然力天然地、外在地強加于其身上的枷鎖，憑借自己的理性（首先是“知性”）去認識自己在自然界中究竟處于何等的位置，然后還要思考和決定以什么樣的狀態(tài)去適應或利用自然力，在理性的“自由意志”發(fā)揮到一定程度，以致忘記自己理性的“有限性”而走向試圖取代上帝位置的“非理性”狀態(tài)，結(jié)果將自己與大自然的關(guān)系“搞僵”乃至到了“不可收拾”的地步，人類還要學會“理性”地重新調(diào)整自己同大自然的關(guān)系，以便在大自然的“允許”范圍內(nèi)獲得自己“應該”獲得的那份“自由”。所以，這里的“發(fā)展”問題主要涉及如何擺脫饑謹、疾病以及預防自然災害給人們帶來的生存（層面的不自由）危機等，而這些反貧困活動最直接地與人們的基本物質(zhì)生活需要（生存自由權(quán)）有關(guān)，與作為社會物質(zhì)基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)狀態(tài)（保證生存自由權(quán)的物質(zhì)條件）有關(guān)。

其次 ，從人的社會屬性來看，自由意味著：人類在社會活動內(nèi)部逐漸擺脫動物群居生存競爭的自然蒙昧狀態(tài)，能夠逐步借助不斷完善的社會契約（特別是法律制度）來理性地界定、規(guī)范和協(xié)調(diào)人與人之間的交往關(guān)系，從而保證每個社會成員在平等公正的社會秩序下最大可能地獲得真正的個人自由。人類是群居的動物，但是與一般群居動物不同，人類社會是由具有自由意志的個人組成的，社會秩序、制度規(guī)則是在這些追求“自由”的人之間經(jīng)過長期復雜的相互斗爭和妥協(xié)逐步形成和完善的。其基本指向和趨勢是：從少數(shù)特權(quán)階層奴役廣大民眾的人治社會（獨裁制度），逐漸走向以每個人的自由平等為基礎(chǔ)、在廣泛的社會契約規(guī)范下進行公共選擇的法制社會（民主制度）。這個層面的自由問題主要涉及兩個方面：一是社會交往中的人際自由，即一個人在社會交往中實現(xiàn)自己自由的同時如何看待和對待他人的自由；二是國家政治中的公共自由，即社會公共活動中應該通過什么樣的程序和規(guī)則保證個人理性選擇與社會群體理性選擇的一致性。在現(xiàn)實生活中，追求自由的過程往往充滿矛盾、沖突、悖論、混亂和丑惡，特別令人難堪的是，往往一些無比熱愛自由、崇尚自由的精英分子（不僅包括那些掌握國家權(quán)力的政治精英，也包括那些掌握思想話語權(quán)的知識分子），為自由而奮斗的結(jié)局往往與自由目標背道而馳，不是成為反自由力量的支持者，要么就是不自覺地被極權(quán)主義政治集團所利用?？梢?，這種自由的實現(xiàn)同樣是復雜曲折、艱難困苦的。從發(fā)展角度看，這里涉及的問題如何通過制度創(chuàng)新和變革，使人們逐漸擺脫人身依附、奴役壓迫、政府管制干預以及集權(quán)獨裁統(tǒng)治，為每個社會成員獲得個人自由提供必要的政治保障以及平等的社會機會；從社會分工和大生產(chǎn)體系來看，這最直接地與滿足人們追求友愛、歸屬、自尊等社會需要有關(guān)，而以滿足社會需要為直接目的的家庭、教育等人類自身生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動在這里自然就處于最突出、最核心的地位，發(fā)揮著最為能動和關(guān)鍵的作用。

再次，從人的文化屬性來看，自由意味著：人類逐漸從滿足生命存在、社會存在的有限需要中超脫出來，進入不斷追求無限精神需要、全面實現(xiàn)自我價值的真正自由境界。人是有思想的動物。正如17世紀法國思想家帕斯爾卡所說：“人對于自己，就是自然界中最奇妙的對象；因為他不可思議什么是肉體，更不可思議什么是精神，而最為不能思議的則莫過于一個肉體居然能和一個精神結(jié)合在一塊。這就是他那困難的極峰，然而這就正是他自身的存在?！保?］因此，如何將自己的靈魂從與之“莫名其妙”連帶在一起并時刻受肉體感性需要“管制”的不自由狀態(tài)中“解救”出來，從而能夠在精神上“隨心所欲”地自由翱翔于無限的宇宙之間，乃是人類最大的自由理想，也是人們在現(xiàn)實生活中最難企及的自由夢想。但是，不能就此認為，精神自由是虛無縹緲、高不可及的，它的實現(xiàn)同樣是人類發(fā)展中一個循序漸進的自然歷史過程。從古代原始人的圖騰崇拜、神話傳說等文化娛樂活動，到近代宗教信仰和自然科學探索，再到現(xiàn)代一浪高過一浪的新科技革命和新文化運動，都能夠辨識出人類在追求精神自由過程中的艱辛足跡和曲折路徑。在這樣的人本化發(fā)展過程中，人不僅要掙脫自然物質(zhì)資源有限性的束縛，還要能夠掙脫人自身肉體作為生命存在和社會存在的有限性限制，去追求永恒真理、完美正義和博愛大同的精神充實，從而在盡可能高的層次上實現(xiàn)自我人生價值，達成“全面自由”的發(fā)展目標。于是，如何通過精神生產(chǎn)和再生產(chǎn)的主導作用，使人們在有限的物質(zhì)需要得到滿足的基礎(chǔ)上獲得無限的文化享受和精神文明，就成為人本發(fā)展在這一自由層面上的核心議題。

總之，以上三個層面的“自由”，是人類理性追求的三種境界，也是發(fā)展的三個基本目標和實現(xiàn)手段。第一個層面的自由即“生存（物質(zhì)）自由”，是人類作為自然存在物得以存續(xù)的基本要求和必要條件，它是其他層面自由得以拓展和順利實現(xiàn)的基本物質(zhì)技術(shù)基礎(chǔ)。第二個層面的自由即“社會（政治）自由”，是人類作為社會存在物得以發(fā)展的基本目標，也是推進制度進步、建立和諧社會的前提條件、必要途徑和重要手段。第三個層面的自由即“精神（文化）自由”，是人類作為精神存在物超越有限約束追求無限自由理想目標的基本表現(xiàn)形態(tài)，也是人類社會全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的永恒動力和理性保障。我們以為，這樣三個層次的自由目標與三個層次的人類需要和三種社會生產(chǎn)活動存在著一定的對應關(guān)系。當然，如此三三對應的關(guān)系不是簡單線性的，而是非線性地構(gòu)成“三位一體”的復雜耦合系統(tǒng)。

三、從三域耦合模型看人本經(jīng)濟發(fā)展的自由指向

恩格斯說得好：馬克思主義是方法而不是教條。過去我們錯在把馬克思主義當作教條照搬，其實，馬克思主義的科學性主要在于方法論。例如，馬克思巨著《資本論》，由于所處時代的特殊性，其表達的命題和結(jié)論可能有很大局限性，但是作為方法論是值得我們推廣應用的。為了貫通說明基于三層次需要的自由目標與以社會生產(chǎn)為核心的人類發(fā)展之間在動態(tài)趨勢上的相互耦合關(guān)系，這里我們就給出一個推廣了的馬克思再生產(chǎn)圖式，即將馬克思分析物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)實現(xiàn)過程的思路和方法推廣應用到“三種生產(chǎn)、九大部類”，形成所謂“三域耦合的廣義社會再生產(chǎn)模型”（見圖1），以便在宏觀動態(tài)上勾畫出人本發(fā)展框架中的自由指向。

在現(xiàn)代社會生產(chǎn)分工體系中，社會再生產(chǎn)在宏觀上已明顯現(xiàn)出“三域”耦合形態(tài)，即社會生產(chǎn)分化為以人類自身生產(chǎn)為中心、由物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)分別為基礎(chǔ)和主導的投入產(chǎn)出循環(huán)流轉(zhuǎn)圖景。物質(zhì)生產(chǎn)是人們改造自然、創(chuàng)造物質(zhì)財富以滿足人們物質(zhì)生活需要的社會生產(chǎn)活動，包括農(nóng)業(yè)、工業(yè)、建筑業(yè)、運輸業(yè)、商品流通等活動。精神生產(chǎn)是創(chuàng)造精神財富旨在滿足人們精神生活需要的社會生產(chǎn)活動，包括文化、科技、信息、郵電通訊、文化和技術(shù)市場等活動。人類自身生產(chǎn)是以人類自身生存和發(fā)展為直接對象和目的的社會生產(chǎn)，包括家庭生育、教育培訓、醫(yī)療衛(wèi)生、公共交通、人才交流等活動。三種生產(chǎn)的投入要素都包括三種：物質(zhì)資本、精神資本與人力資本。但經(jīng)過不同性質(zhì)的“生產(chǎn)函數(shù)”組合進行生產(chǎn)，形成的產(chǎn)出分別是物質(zhì)財富、精神財富和人力財富， 它們的去向都無外乎三種，即留在本生產(chǎn)領(lǐng)域“消費”和流入其他兩種生產(chǎn)領(lǐng)域“消費”，從而形成九大部類，其“產(chǎn)品”各自經(jīng)過相應的“流通”過程（涉及商務(wù)、金融、運輸?shù)龋?，在價值上得到補償和增殖、在實體（使用價值）上得以替換和利用。三種生產(chǎn)、九大部類之間存在高度相關(guān)的投入產(chǎn)出關(guān)系，共同組成了有機統(tǒng)一的社會再生產(chǎn)整體。［7］

在社會再生產(chǎn)圖式中，物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)對人類自身生產(chǎn)的關(guān)系，可以看作是人的物質(zhì)層面（或自然屬性）與精神層面（或社會屬性）對人自身的關(guān)系在宏觀上和經(jīng)濟上的體現(xiàn)。經(jīng)濟發(fā)展作為社會再生產(chǎn)在動態(tài)上不斷擴張累積的歷史過程，無外乎是人的物質(zhì)層面和精神層面的不斷豐富和張揚，是人的自然屬性和社會屬性的歷史性演進，并且在這樣的過程中使人本身得到全面發(fā)展。從三域社會再生產(chǎn)圖式來看，經(jīng)濟發(fā)展就是人以自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)為中心（出發(fā)點和落腳點），不斷把資本和財富從有限的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域移向無限的精神生產(chǎn)領(lǐng)域，從而使人類自身的經(jīng)濟福利加速度地得以增進。經(jīng)濟發(fā)展，無論是資本的積累，還是財富的豐裕，說到底都是人的生產(chǎn)力的發(fā)展、人的自然和社會屬性的全面化發(fā)展。關(guān)于“經(jīng)濟發(fā)展的實質(zhì)是人的發(fā)展”這一命題，是與馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的學說和經(jīng)濟歷史觀相吻合的，由于篇幅所限這里不能展開討論?？傊?，按照馬克思主義方法論指引，經(jīng)濟發(fā)展、尤其是現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下的經(jīng)濟發(fā)展，就是這樣一種現(xiàn)實的辯證的歷史演進過程，即：作為經(jīng)濟主體的人，通過發(fā)展資本、特別是發(fā)展自身的人力資本，來發(fā)展財富、發(fā)展自身的全面?zhèn)€性和生命意義。經(jīng)濟發(fā)展，既是財富的發(fā)展，又是資本的發(fā)展，歸根結(jié)底是人的社會生產(chǎn)力的發(fā)展，是人的全面發(fā)展。其基本發(fā)展趨向就是：從人的物質(zhì)層面和自然屬性指向人的精神層面和社會屬性；從物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)領(lǐng)域，通過人類自身生產(chǎn)這個中心、主導環(huán)節(jié)，逐漸移向有無限廣闊發(fā)展空間的精神生產(chǎn)領(lǐng)域。

當然，應該特別指出的是，三域社會再生產(chǎn)圖式只是關(guān)于社會經(jīng)濟活動的一種橫截面靜態(tài)解析，從動態(tài)上看發(fā)展，不能將三種生產(chǎn)作機械割裂理解，以為人類發(fā)展階段絕對地是按照如下順序進行的：先完成物質(zhì)生產(chǎn)，再進行人類自身生產(chǎn)，后才進行精神生產(chǎn)的。其實，在任何歷史階段上，作為一種高級物質(zhì)運動形態(tài)，人類社會經(jīng)濟活動都是包括三種生產(chǎn)的有機統(tǒng)一體，例如原始社會的農(nóng)業(yè)文明是與原始血緣家庭和文化娛樂活動有機統(tǒng)一的，近現(xiàn)代的工業(yè)文明是與學校教育和科學技術(shù)發(fā)展緊密聯(lián)系的，后工業(yè)化社會肯定也是高度發(fā)達的三種社會生產(chǎn)活動耦合形成的一種社會經(jīng)濟形態(tài)。提出三域社會再生產(chǎn)圖式，目的不是別的，而僅在于為人們提供一個全面而邏輯地看待人類發(fā)展問題的認識平臺或理論框架。

四、超越傳統(tǒng)發(fā)展經(jīng)濟學，構(gòu)建人本發(fā)展經(jīng)濟學

在本文中，我們從人類“理性”追求角度引出基于三層次自由的發(fā)展含義，并以三域耦合模型為框架宏觀描述了人類社會經(jīng)濟發(fā)展的人本自由指向。關(guān)于人類社會“發(fā)展”問題，各門社會科學有各自特殊的角度和方法。經(jīng)濟學研究發(fā)展的“經(jīng)濟”意義和“經(jīng)濟”問題，這就是所謂“經(jīng)濟發(fā)展”。但是，由于經(jīng)濟學起源于對于人類生存層面的關(guān)注，其研究視覺有一個從狹到廣、從“物本”到“人本”的歷史轉(zhuǎn)化過程，所以，所謂“經(jīng)濟發(fā)展”，即經(jīng)濟學關(guān)于發(fā)展意義和問題的解說也經(jīng)歷了一個類似的過程。

“經(jīng)濟發(fā)展”作為一般詞語意義來使用可能出現(xiàn)得很早，但是作為一個專門“問題”和學術(shù)“課題”提出、研究，并成為普遍使用、甚至流行的術(shù)語，則是1929—1933年西方世界大危機引發(fā)經(jīng)濟停滯之后，特別是二次世界大戰(zhàn)以后第三世界國家面臨民族獨立、現(xiàn)代化和工業(yè)化等緊迫任務(wù)時，才正式提出來的。這期間，以發(fā)達國家把經(jīng)濟增長作為主要政策目標為實踐背景，西方經(jīng)濟學把凱恩斯靜態(tài)理論長期化、動態(tài)化，從而形成了形式化解析經(jīng)濟增長因素的經(jīng)濟增長理論。與此同時，新獨立的亞非拉“欠發(fā)達”國家也紛紛把以現(xiàn)代化、工業(yè)化為主要內(nèi)容的經(jīng)濟發(fā)展作為主要政策目標來追求，于是以發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展過程為研究對象的發(fā)展經(jīng)濟學應運而生。這二者歷史性地“巧合”，就使得“經(jīng)濟發(fā)展”在最初賦義上受西方主流思維定勢所迫，作為與“經(jīng)濟增長”的同義語使用。［8］后來隨著研究的深入，人們才逐漸認識到，經(jīng)濟發(fā)展乃是一個比經(jīng)濟增長更廣含義的概念，它涉及結(jié)構(gòu)優(yōu)化和制度變遷，特別是與整個國民福利的改善緊密相聯(lián)。［9］綜觀有關(guān)文獻，發(fā)展有四個基本維度：（1）總量增長；（2）結(jié)構(gòu)演進；（3）制度變遷；（4）福利改善。如果結(jié)合起來說，就是：發(fā)展意味著人類福利在規(guī)模擴張、組織變革和制度創(chuàng)新的過程中得以持續(xù)改善。在這里，發(fā)展的主體是人，發(fā)展的基本途徑和方式是結(jié)構(gòu)演進和制度變遷，發(fā)展的結(jié)果和量度是總量增長，其最終目標或出發(fā)點則是改善人們福利。

但是，傳統(tǒng)發(fā)展經(jīng)濟學所主導的發(fā)展觀具有明顯的物本偏狹性，其所謂的“經(jīng)濟增長”，主要偏重于生存自由賴以實現(xiàn)的物質(zhì)財富和市場收入效用，而沒有充分顧及社會和精神層面自由實現(xiàn)的條件；其所說的“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”主要是從物質(zhì)生產(chǎn)角度引申出來的所謂“三次產(chǎn)業(yè)”偏態(tài)演進，而沒有在廣域的社會再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)變化去正態(tài)審視發(fā)展的自由拓展指向；關(guān)于“制度變遷”對于發(fā)展的建構(gòu)意義和推動作用，以及有關(guān)“社會福利”目標的價值判斷問題，傳統(tǒng)發(fā)展經(jīng)濟學也沒有能夠放在人本主體性自由的基點予以充分研究和闡釋。在對于人類發(fā)展問題的關(guān)注和研究中，由于各界人士和專家的全方位參與，使得經(jīng)濟學家在思考、認識和探索經(jīng)濟發(fā)展問題的時候，其視角和眼界也越來越寬廣，逐漸從過去偏狹的物本主義走向人本主義。例如：在1979年聯(lián)合國教科文組織召開的一次關(guān)于“綜合發(fā)展觀”的討論會上，專家們一致認為發(fā)展應該以社會—人的發(fā)展為中心，發(fā)展不僅應促進人的物質(zhì)需要而且應滿足人的社會文化和精神需要。一些經(jīng)濟學家也認為，發(fā)展應該有三種基本要素或核心價值，即“生存”（Life-Sustenance）、“自尊”（Self-esteem）和“自由”（Freedom）。就是說：發(fā)展首先要滿足人維持生命的基本需要，其次發(fā)展也應該是人們獲得“尊敬”這樣的社會需要之重要或必由途徑，更高層次地，發(fā)展要保證人們能夠從奴役中解放出來而進行自由選擇。［10］

值得關(guān)注的是，從1990年開始，聯(lián)合國發(fā)展計劃署每年發(fā)表一份不同主題的《人類發(fā)展報告》，提出發(fā)展必須將人置于所關(guān)心的一切問題的中心，人類發(fā)展就是擴大人的選擇范圍的過程，這既與通過對人的投資擴大人類能力有關(guān)，也與保障充分利用這些能力有關(guān)，并建立在生產(chǎn)力、公正性、持續(xù)性和權(quán)能授予的基礎(chǔ)上。圍繞這項工作，一些相關(guān)領(lǐng)域包括經(jīng)濟學領(lǐng)域的國際杰出專家，例如法國學者佩魯、印裔經(jīng)濟學家阿馬蒂亞·森等，對于推動發(fā)展問題的“人本化”研究做出了突出貢獻。特別是森氏提出關(guān)于“以自由看發(fā)展”的觀點，徹底突破了狹隘發(fā)展觀的舊范式，圍繞“人的實質(zhì)自由是發(fā)展的根本目標和重要手段”這個核心思想，構(gòu)建了自己全新的理論框架，對于我們進行人本發(fā)展經(jīng)濟學研究具有重要啟迪意義。

基于上文論述，我們提出更具普適性和解釋力的人本發(fā)展經(jīng)濟學研究框架思路，即：利用現(xiàn)代經(jīng)濟學的“人本主義”視角，以人本主體性自由為基點，從生存自由、社會自由和精神自由以及相對應的三種生產(chǎn)的廣闊視界，對于發(fā)展在增長、結(jié)構(gòu)、制度和福利等四個基本維度上表現(xiàn)出來的矛盾和問題，進行全方位的分析和研究。其特點主要體現(xiàn)在如下三個方面：

——將關(guān)注的現(xiàn)實背景，從發(fā)展中國家由不發(fā)達狀態(tài)到發(fā)達狀態(tài)的特殊發(fā)展問題，拓展到全人類、全球范圍內(nèi)如何實現(xiàn)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的普適性發(fā)展問題，當然關(guān)于中國這個發(fā)展中大國的特殊發(fā)展問題仍是我們所要關(guān)注的重點。

——分析的理論框架將超越傳統(tǒng)發(fā)展經(jīng)濟學所局限的“經(jīng)濟發(fā)展”，也涉及通常不屬于“經(jīng)濟發(fā)展”的發(fā)展問題，如社會發(fā)展、教育發(fā)展、科技發(fā)展和文化發(fā)展等等，當然如果接受現(xiàn)代經(jīng)濟學所謂“帝國主義”理念的話，這些發(fā)展問題自然也是“經(jīng)濟的”發(fā)展問題，也就是說，我們要用經(jīng)濟學方法研究的，將是大自然中人類社會整體（包括三個需要層次和自由含義）的“大發(fā)展”問題。

——研究的視角將完全轉(zhuǎn)換到“以人為本”的價值理念上，一切問題都圍繞著“人”的需要和自由之實現(xiàn)來展開，這樣傳統(tǒng)經(jīng)濟學可能認為是不同學科或“外學科”的問題，諸如人口與人力、資源與環(huán)境、勞動與工作、生產(chǎn)與生活、流通與分配、文化與科技、教育與衛(wèi)生等等，在我們這里都成了“人本發(fā)展經(jīng)濟學”框架體系下的一個有機組成部分。

參考文獻：

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［10］D.Goulet， The Cruel Choice: A New Concept on the Theory of Development， New York: Atheneum.

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