摘要：在休謨那里，世界可簡化為可經(jīng)驗的感覺印象世界和不可知的形而上學(xué)的實體世界，而他的不可知的世界實則是為著那可經(jīng)驗的世界的。因而，休謨在根本上是為著建立一個日常的可經(jīng)驗的人性世界的，休謨的人不是一個單純意義上的認(rèn)知者，而是一個情感化的人。因而，在某種意義上來說，休謨的“經(jīng)驗”就是情感意義上的可體驗，即痛與愛。

關(guān)鍵詞：休謨； 可經(jīng)驗的； 不可知的； 情感

中圖分類號：B561.291

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2006)12-0047-03

一、 可經(jīng)驗的感覺印象世界

休謨說“因果聯(lián)系最初是建立在所見過或所記憶的那些符號或文字上的，而且如果沒有記憶或感官的根據(jù)，我們的全部推理就將成為虛妄而沒有基礎(chǔ)?！?sup>[1]在這里，休謨強(qiáng)調(diào)因果聯(lián)系的可靠性是建立在“記憶和感官的根據(jù)”基礎(chǔ)上的，換句話說，因果聯(lián)系之可信，是因為它是可經(jīng)驗的，也即可證實的，是由感官經(jīng)驗所證實的；相反，一切非源自感官印象的東西，都將會被視同虛妄而加以排斥。而這種可證實的原則，經(jīng)驗的原則是休謨牢牢堅守著的東西。他說：“人類別的一切探究只是涉及實際的事實和存在的，這些分明是不能解證的”；而“任何事物的存在，只能以其原因或結(jié)果為論證，來加以證明，這些論證是完全建立在經(jīng)驗上的”；相應(yīng)地，他還認(rèn)為在嚴(yán)格的科學(xué)那里：“凡不真實的命題都是紛亂的，無意義的?！?sup>[2]休謨對科學(xué)的這種可證實性的經(jīng)驗要求，與下列兩者息息相關(guān)。

一是在休謨那里，世界是可經(jīng)驗的印象世界。休謨將知覺分為印象和觀念，“進(jìn)入心靈時最強(qiáng)最猛的那些知覺，我們可以稱之為印象；……，至于觀念這個名詞，我們用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象?！?sup>[3]從休謨的定義中，我們發(fā)現(xiàn)，印象和觀念都是相對于人心而言的，人心感受深刻即為印象，微弱則為觀念，可見，休謨這里的觀念絕非我們腦海中的理性的概念或范疇，它仍是一種感覺、情感、情緒，是一種沒有形成明確意象的心理活動。休謨常常提到思維和推理，從來就不是理性的概念，思維和推理就不是一種概念的或邏輯的過程，而是感覺、情感和情緒的流變與移動，因而觀念則是一種心理的、情感式的不成型的意象活動。休謨還將知覺區(qū)分為簡單的與復(fù)合的兩類，其中簡單的則是不可再分的印象和觀念，我們現(xiàn)在通常用“原子”這個術(shù)語來指稱這種不可再分性，也就是說，存在著某種“原子式”的印象和觀念，這種“原子”印象和觀念的存在，使世界成為可排列、可組合和可拼裝的印象和觀念的世界。由于，觀念是印象的精確復(fù)現(xiàn)，因而，從某種意義上說，觀念的世界就是印象的世界。休謨還把印象分為感覺印象和反省印象，他還詳細(xì)描述了由印象到觀念的發(fā)生次序。印象刺激感官，使人知覺冷、熱、饑、渴、苦、樂；印象在心中留下復(fù)本，復(fù)本即觀念；在心中反省苦、樂觀念，產(chǎn)生欲望和厭惡、希望和恐懼等新印象，即反省印象；反省印象被記憶和想象所復(fù)現(xiàn)，成為觀念。實際上，休謨的感官印象指的是人的本能性的感覺，反省印象指的是人的某種情緒性的感覺，因而，休謨注重的是本能的和情緒性的感覺經(jīng)驗。所以，休謨從經(jīng)驗出發(fā)，建構(gòu)的是一個經(jīng)驗的印象世界，這里沒有概念和邏輯的位置，也沒有客觀實在物的位置。換言之，“休謨并沒有把可能作為知覺原因的那些假想的心靈過程或外部對象，作為出發(fā)點?！?sup>[4]而是將可感知的現(xiàn)象性“印象”作為出發(fā)點，從而建立的一個經(jīng)驗的印象世界。

二是休謨對經(jīng)驗世界的執(zhí)著，還源自于他對形而上學(xué)的虛妄性認(rèn)識。休謨說：“我們不能超越經(jīng)驗，這一點是確定的；凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設(shè)，一下子就應(yīng)該被認(rèn)為狂妄和虛幻，予以摒棄?！?sup>[5]可見，休謨以經(jīng)驗為界，拒絕著一切形而上學(xué)的假設(shè)。注意，休謨的形而上學(xué)指的是包括上帝、純粹理性和外界存在等所有的哲學(xué)假設(shè)。休謨認(rèn)為：“除了心靈的知覺或印象和觀念以外，沒有任何東西實際存在于心中”，^[6]顯然，除了印象和觀念外，休謨不承認(rèn)任何東西存在的獨立性。在他那里存在就是有關(guān)存在的觀念：“不論我們想象什么，我們總是想象它是存在的，我們形成的任何觀念都是一個存在的觀念；一個存在的觀念也就是我們所任意形成的任何觀念?！保?sup>[7]因此，存在和外界存在從來就不是獨立的，它們是被賦予、被想象的。休謨對神、純粹理性和物質(zhì)實體存在獨立性的取消，是基于人這個自我的存在，他說：“我們縱然盡可能把注意轉(zhuǎn)移到我們的身外，把我們的想象推移到天際，或是一直到宇宙的盡處，我們實際上一步也超越不出自我之外?！?sup>[8]也就是說，在自我這個范圍內(nèi)，我們可以想象神、純粹理性和獨立物質(zhì)實體?？墒?，當(dāng)自我不存在時，這些東西的獨立性就成為不可想象的，所以自我是一切其它存在的基礎(chǔ)。這樣，休謨以自我為基礎(chǔ)，以經(jīng)驗為界限，剝離了形而上學(xué)的可能性。

二、 不可知的形而上學(xué)的實體世界

休謨的世界雖然是可經(jīng)驗的、可證實的世界，即從感覺印象出發(fā)的世界，但休謨對原始感官印象的來源則采取務(wù)實的不予深究的存疑態(tài)度，即他認(rèn)為“它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的”。^[9]即感覺印象背后的世界休謨認(rèn)為是不可知的，據(jù)此休謨建立了他的不可知論。

其實休謨不可知世界的存在，就是他對可證實的世界的一種執(zhí)著和堅守。也就是說，從經(jīng)驗出發(fā)，我們?nèi)ネ诰蛞磺形覀兛梢越?jīng)驗的東西，而對我們的經(jīng)驗所無法經(jīng)驗的東西，我們則只能承認(rèn)它的不可知而保持默然。因此，他“主張把我們的研究限于最適于人類理解這個狹窄官能的那些題目?！?sup>[10]換言之，在他那兒，可知的與不可知的是非常顯明的，從人類的理解力出發(fā)，我們只能知道自己能知道的，僭越了人類的理解力，我們所知的則是虛妄與謬見。所以，他一直對他不可知的東西坦誠地承認(rèn)它的不可知，對上帝的存在如此說、對物質(zhì)實體的存在如此說、對先驗的純粹理性的存在如此說。可見，可證實的與不可知的在他那里，更多的是一種界限，是人類理解力的界限。因此，他要求人們把自己的想象力“限于日常生活中，限于實踐和經(jīng)驗的題目上?！?sup>[11]萬不可受想象力天性的誘惑，而跑到日常生活以外。也是在這個意義上，他認(rèn)為“哲學(xué)的結(jié)論不是別的，只是系統(tǒng)化的修正過的日常生活的反省”。^[12]從這里我們也可以看出，休謨從經(jīng)驗出發(fā)，始終忘不了對日常生活世界的研究與關(guān)注，反對對形而上學(xué)“本體世界”的探尋，從某種意義上來說，是出于對可證實的與不可知世界的尊重。

休謨對形而上學(xué)的反對還與他的后繼者有些微的不同，休謨只是說物質(zhì)實體、上帝等實體的存在與否是不可知的，這里，我們要弄清楚，不可知與不存在之間有差別，也與沒有意義之間有差別。他的后繼者是通過宣稱“形而上學(xué)的陳述無意義”，^[13]從而取消形而上學(xué)存在的價值，而他只認(rèn)為形而上學(xué)的世界是不可知的，他并不企圖取消形而上學(xué)世界，而更多的是對形而上學(xué)世界的一種無奈，添上一些對過去人類僭越自己的理解力探究形而上學(xué)世界的荒謬行為的慨嘆，以及由此所產(chǎn)生的對人們漠視日常生活世界存在的這種結(jié)局不滿，而主張回到日常生活世界中來。

再則，休謨的懷疑精神也可以就理解為不可知的精神或態(tài)度。休謨對那種波浪式的懷疑主義，即主張一切都是不確定的，對任何事物的判斷都沒有任何區(qū)分真?zhèn)纬叨鹊挠^點，持否定的態(tài)度。他認(rèn)為只要我們是人，我們就會去進(jìn)行判斷，如同我們要呼吸和感覺一樣，人不會不去判斷。他的懷疑是指向作為判斷支撐的那個依據(jù)——純粹理性：心靈中已有的天賦觀念或理性原則能保證判斷的真理性，他把這種判斷稱之為理性特許照下的一種判斷。他的懷疑是指向這種理性特權(quán)的判斷的可靠性的懷疑。相反，他認(rèn)為靠著習(xí)慣而來的因果判斷和依據(jù)信念而形成的觀念本身卻是可靠的。所以他的判斷是建立在習(xí)慣和信念的根基上的。他同時也對感官懷疑主義者持否定的態(tài)度。他認(rèn)為普遍人以為外部世界在感覺印象之外的獨立存在或持續(xù)存在，是由于我們的理性假設(shè)和想象的虛構(gòu)所致，從根本上來說就是人們對自己的感覺印象的懷疑和不信任所致，正是由于這種不信任，人們才會通過想象去虛構(gòu)一個獨立存在的外部世界，作為感覺印象的合理依據(jù)或支撐。因此，他說：“我們應(yīng)該對于自己的感官有一種絕對的信任?！?sup>[14]即相信我們的感覺印象本身的真實性和可靠性。他還進(jìn)一步批評說：“在理性和感官兩方面的這種懷疑主義的惶惑，是一種疾患，這種疾患永遠(yuǎn)不能根治，它每時每刻都可以復(fù)發(fā)。”^[15]可見，他認(rèn)為對人類理性(判斷)和感性能力的懷疑，對人類來說都沒有任何的價值，只是一種無可救藥的病態(tài)罷了。休謨務(wù)實地把世界分為可證實的與不可知的，他要求人們把自己的精力貢獻(xiàn)給可證實的世界，而把懷疑留給了不可知的世界。不可知的才是可懷疑的，而可證實的則一定是確定的，不可懷疑的。這又從另一方面證明了他的經(jīng)驗世界的可靠性與可證實性，從這個意義上來說，休謨的不可知世界是為著說明可證實世界的。他的懷疑是對形而上學(xué)等無法經(jīng)驗、證實世界的懷疑，也正是這種形而上學(xué)的世界是不可知的世界。

前面我們說休謨的世界是可經(jīng)驗的印象世界，又說，不可知的是形而上學(xué)的實體世界，其中包括上帝、純粹理性和純粹物質(zhì)等實體，那么是不是意味著，休謨的世界就是純屬心理性的世界，而沒有任何實在性呢？是不是日月山川、星辰河流休謨都不承認(rèn)他們的實在性，而只承認(rèn)有它們的印象呢？有人曾經(jīng)極端的把休謨的關(guān)于物質(zhì)實體的不可知，歸謬為：當(dāng)我們看見月亮的時候，月亮就存在；當(dāng)我們沒有看見月亮的時候，月亮的存在與否是不可知的。我想，這種歸謬的關(guān)鍵就在于，他們把休謨對作為本源、作為必然原因的物質(zhì)實體與具體的事物混為一談了，也就是說，休謨并不反對月亮的存在，他只是反對我們將月亮的存在作為形成月亮這個印象或觀念的必然原因或根源，或者說，休謨并不反對上帝的存在，他只是反對將上帝視為創(chuàng)世或造人的總根源，同樣，他并不反對理性的存在，他也只是反對將理性視為所有存在的依據(jù)或原則。因而，不是日月山川、星辰河流不存在或不可知，而是它們作為世界和人存在的根源的不可知。我們知道柏拉圖以“理念”作為世界之所以為世界的依據(jù)，笛卡爾以“我思”作為世界之為世界的依據(jù)，洛克則以第一性和第二性的質(zhì)作為世界之為世界的依據(jù)。休謨在這里做了什么呢？他只是宣稱世界之為世界的那個依據(jù)是不可知的，我們能夠知道的只是自己的印象而已。所以，在休謨那，外在世界的存在是一個事實，而不是原因，也不是根源。你可以在休謨的《人性論》中看到他廣泛使用的一個詞：“對象”。如：“必然性是存在于心中，而不是存在于對象中的一種東西?！?sup>[16]又如：“當(dāng)任何對象呈現(xiàn)于我們面前時，它立刻就使心靈轉(zhuǎn)到通常被發(fā)現(xiàn)為伴隨那個對象的生動觀念上?！?sup>[17]很顯然，這個“對象”決不是印象或觀念，它只是一個與印象或觀念相關(guān)的已經(jīng)存在的事物?？梢姡葜儧Q不是不承認(rèn)外在世界的存在，因為，他常常提到的這個對象絕對是一個物，他只是反對我們把外在世界作為總根源、作為第一因來對待。從這個意義上來說，休謨的不可知論，實際上意味著他對待世界的態(tài)度和方法的一種轉(zhuǎn)變，也就是說，他不將世界看成是我們存在的原因，而將世界看成是我們棲息其中的一個場所，即事實。這樣，休謨不再執(zhí)著于世界的原因、根源的探索，那是不可知的，他只是要求你棲身于可知的經(jīng)驗世界，日常生活的世界，在其中形成印象和觀念，產(chǎn)生情感。

三、 經(jīng)驗與情感

由于作為根源和第一因的世界是不可知的，可知的只是我們可經(jīng)驗的印象和觀念世界，因此休謨把他的研究重心，也就是最終的落腳點還是放在日常生活中的人身上?！耙磺锌茖W(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！?sup>[18]可見，休謨真正想研究的是人，真正想建構(gòu)的是一門人性的科學(xué)。

對于人的理解，休謨顯然是反對將人視為某種形而上學(xué)的心靈實體來對待的，也就是說，人在休謨這里也沒有以往哲學(xué)家那種凌架一切的獨立實體性。自我本身只是一個在知覺者，“當(dāng)我親切地體會到我所謂自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺……任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己，而且我也不能觀察到任何事物，只能觀察到一個知覺?！?sup>[19]可見，自我是與知覺在一起的自我，自我不是一個獨立的心靈實體，當(dāng)它意識到自己時，它意識到的只是自己的知覺，它只是知覺的集合體，用休謨的話說：“心靈是一種舞臺，各種知覺在這個舞臺上不斷地相繼出現(xiàn)?！?sup>[20]心靈的世界就是知覺的世界，是各種各樣知覺在其中舞蹈的世界，知覺的流動與組合構(gòu)成為自我。那么那個具有人格同一性的自我的觀念是怎么來的呢？休謨認(rèn)為這種“自我觀念是根據(jù)觀念之間的關(guān)系想象出來的，是另外一種虛構(gòu)。”^[21]即那個同一獨立的形而上學(xué)的自我，是人們想象虛構(gòu)的結(jié)果。這里我們可以看到被利奧塔所稱的“大寫的”我，在休謨那實際上已經(jīng)給取消了，他的我只是一個在知覺者。

這里休謨的知覺不是那種對外部世界的綜合性感覺，即反映，而只是印象和觀念。而觀念又是“印象的意象”，它是源于印象的。所以，休謨的知覺追根究底則與印象相關(guān)。休謨又把印象分為原始的和次生的兩種。其中原始印象：“由身體的組織、精力、或由對象接觸外部感官而發(fā)生于靈魂中的那些印象”，^[22]它指全部的感官印象和人體的苦樂感覺；次生印象則指“由某些原始印象發(fā)生的那些印象”，它指情感和類似情感的情緒。休謨以為原始印象依靠自然的和物理的原因，屬于解剖學(xué)和自然哲學(xué)的范疇。因此，他把主要的精力放在對次生印象的研究上，即放在對情感和情緒的研究上。也就是說，休謨的人不單純是一個認(rèn)識者，即去形成對外部世界的印象，而是作為一個有情感和情緒的人而存在的。這也就決定了我們對于休謨的情感的認(rèn)識，不能把他的情感作為一種認(rèn)識的手段來對待，而應(yīng)把他的情感作為休謨的人的存在方式來理解。如同休謨所宣稱的：“情感是一種原始的存在，或者也可以說是存在的一個變異，并不包含有任何表象的發(fā)生，使它成為其他任何存在物或變異的一個復(fù)本?！?sup>[23]也就是說，情感不是為理性服務(wù)的，相反，理性在他那是去為情感服務(wù)的，如他所說的：理性是情感的奴隸。也就是說，情感才是人存在的最重要的方式。這里最關(guān)鍵的是休謨對情感原因的追溯，他既沒有把它們簡單地歸結(jié)為物本身的性質(zhì)，也沒有把它們視為是某種理性的原則，更沒有把它們歸因于對上帝的經(jīng)驗，他牢牢地將它們放在人所能經(jīng)驗的范圍內(nèi)。為了分析的便利，休謨將情感分為直接情感和間接情感兩大類，其中直接情感是指那些直接來自對快樂和痛苦的反省，而不涉及其他知覺的情感，包括欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安全等。間接情感是指通過反省快樂和痛苦而在我們身上產(chǎn)生出來的那種情感，不過反省必須與其他知覺共同發(fā)生作用，它包括驕傲、謙卑、野心、虛榮、愛、恨、嫉妒、憐憫、惡意、慷慨等。其中，直接情感更多地來自于人的原始的趨福避禍、自然沖動或無法說明的本能，這些本能是無法說明，但卻是無需證明的一種能經(jīng)驗的存在，即事實，正是它們產(chǎn)生了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望等情感。而間接情感則來自休謨所說的“印象與觀念的雙重關(guān)系”，即苦樂的印象與自我觀念的關(guān)系。休謨還具體的分析了，德與惡、美與丑、財富、名譽等引起自我的樂與苦的感覺，產(chǎn)生驕傲與謙卑的間接情感；上述因素，再加上自我與他人的關(guān)系則產(chǎn)生愛與恨的間接情感。值得注意的，那德、惡、美、丑、財富、名譽以及與他人的關(guān)系都是作為日常生活中已經(jīng)存在的事實，作為對象作用于自我從而引起我的情感，也就是說日常生活世界不是我創(chuàng)造的，而是我棲身其間的場所，我是一個在日常生活世界中，有情感、有知覺的人，又正是由于我是一個有驕傲、謙卑、愛、恨等情感的人，使德、惡、美、丑、財富、名譽以及他人的關(guān)系有了重要性和意義。至于德、惡、美、丑、財富、名譽本身是怎么來的，他不關(guān)心，在他那只是自然的事。休謨對純粹的外部世界不感興趣，外部世界的存在因其作為人棲身的場所才有意義，所以休謨的世界一開始就是日常生活的世界。而作為一個在知覺者，則是一個時刻在痛著、在樂著、在驕傲著、在謙卑著、在愛著和在恨著的人。而只要你是一個在知覺者，你就在經(jīng)驗著這份痛與愛，它們一定是真實的，可知的。至于那不能讓我痛與愛的形而上學(xué)的世界，自然就是不可知的，也是值得懷疑的?？梢姡葜兊慕?jīng)驗決不是認(rèn)知意義上的觀察與看或研究，而是實踐意義上，更準(zhǔn)確的說是情感意義上地體驗，同樣，他的不可知也指的是不能被情感化著、情緒化著，即不能被體驗著的東西。

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責(zé)任編輯 李 萍