祈讀者明察，標(biāo)題中的主語本來應(yīng)該使用德文原文Wirtschaft undGesellschaft或者英譯原文Economy and Society并加上中譯書名號《經(jīng)濟(jì)與社會》，但那樣會顯得標(biāo)題過長，關(guān)鍵是還容易引起誤解，改用引號大概可以簡捷準(zhǔn)確地表達(dá)一個(gè)必須表達(dá)的意思，就是為了避免把同名巨著與中譯本(林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997)混為一談。至于“恐怖的整容術(shù)”云云，我們可以立即進(jìn)入下面這個(gè)體驗(yàn)過程。

先看一段中譯本正文開篇之后的譯文：

從自身產(chǎn)生同樣方式的行為的能力，并不是理解的前提：“不需要當(dāng)凱撒，才能理解凱撒?！?本文黑體字均為筆者所加)充分的“可重新體驗(yàn)”對于理解的明，確性是重要的，但并不是意向的闡釋的絕對條件。一個(gè)過程的可理解部分和不可理解部分，往往互相混雜在一起，結(jié)合在一起。(中譯本上卷第40頁)

不妨提前說明一下，如果參照英譯本來看，這段譯文在整個(gè)中譯本中絕對屬于口齒和邏輯最為利索的段落之一，但遺憾的是，就連這樣的段落大概也不到全書的百分之十，若要逐一列舉，顯然將給尊敬的《博覽群書》的篇幅和發(fā)行量帶來災(zāi)難性的后果，故本文只能在現(xiàn)有的篇幅內(nèi)盡力證明我不是胡說八道。

再看這一段的英譯原文(以下英譯原文一律引自Economy and Society，Edit－ed bY Guenther Roth and Claus Wittich，University of California Press，1978。引用這個(gè)英譯本原因有三：一是筆者不諳德文，很慚愧無法直接引用德文原著；二是此英譯本為舉世公認(rèn)的權(quán)威譯本，故引之有理；三是中譯本譯者也“參考”過這個(gè)英譯本，并“基本上根據(jù)英譯本重新安排段落”，故引之有據(jù))：

the ability to perform a similar action is not a necessary prerequisite to un－derstanding；“one need not have been Caesar in order to understand Caesar．”“Recapturing an experience ”is important for accurate understanding，but not anabsolute precondition for is interpretation．Understandable and non—understand－able components of a process are often intermingled and bound up together．(p．5，下同)

筆者覺著，比較妥當(dāng)?shù)淖g文應(yīng)該是這樣：

實(shí)施相同行為的能力并非進(jìn)行理解的必要條件：“理解凱撒無須先成為凱撒。”“再經(jīng)驗(yàn)”對于準(zhǔn)確理解固然重要，但并不是對該經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋的絕對前提。一個(gè)過程的可理解部分和不可理解部分，往往會混雜在一起并息息相關(guān)。

一望而知，韋伯這里的意思是，對于他人的行為，你不必親自實(shí)施一遍也有可能理解該行為的主觀意義，所以他引用了一句在西方流傳甚廣的大白話，而且無論是他本人還是德文、英譯兩種版本的編者譯者都沒有綴文注釋，顯然是當(dāng)作常識處理的。但中譯本的譯法卻很容易令人一開卷就懷疑，大師韋伯怎么連常識、甚至連基本句法也不懂啊?韋伯冤枉，這是我們這個(gè)中譯本在對原著“整容”過程中的常見現(xiàn)象，并且不附原文、不加注釋，所以令人感覺格外恐怖——連常識都不顧，遑論其他?本文主要想說的就是這個(gè)問題。

“十二銅表法”是我們中學(xué)教科書里就有的古羅馬歷史事件名稱，因當(dāng)年的羅馬平民代表把習(xí)慣法內(nèi)容公布在羅馬廣場的銅表上而得名，但這個(gè)中譯本卻一律譯成了“十二銅牌法”(順便說說，那本《(韋伯)論經(jīng)濟(jì)與社會中的法律》譯得更簡略——“十二表法”，見中國大百科出版社1998年版第110、111頁。也許譯者認(rèn)為逐字對譯“Twelve Tables”更加準(zhǔn)確?如是，則應(yīng)當(dāng)連“法”也不要)。我們當(dāng)然可以厚道一些，可以忽略不計(jì)這種細(xì)微出入，哪怕這個(gè)詞組被譯成“十二銅匾法”、“十二銅碑法”、“十二銅桌法”或者干脆譯成“十二表”、“十二桌”，仍然可以認(rèn)為不算太離譜，如果順著上下文的意思讀，大概也不算太難猜。但情況不會總這么簡單。還是來看《經(jīng)濟(jì)與社會》中譯本。

“英國的不成文法——它肯定不是‘法律法’”(下卷第93頁)。如果不看原文或英譯，估計(jì)任誰也無法猜透“法律法”究竟是個(gè)什么法器。而英譯本就說得很明白：“the English Common Law，which certainly was not statute law”(p．754)——或許中國一個(gè)剛剛考上名牌大學(xué)的高中畢業(yè)生，查查《英漢大詞典》也會毫不猶豫地翻譯如次：“英國的普通法，毫無疑問不是制定法”。

“授職之爭中國家和教會分開”(下卷第·685頁)，又給了讀者一個(gè)猜不透的句子。如果只看中譯本，可以肯定，誰都無法準(zhǔn)確把握這里使用“授職”一詞究竟有什么含義，因?yàn)楦揪蜎]有地方能查到匹配的背景資料。好在英譯者并沒有含糊其辭，他告訴我們，此處說的是“the separation of state and church in the In-vestiture Struggle”(p．1333)，即“主教敘任權(quán)之爭中的政教分離”。英文InvestitureStruggle(或Investiture Controversy)有一個(gè)固定的中文譯法，就是“主教敘任權(quán)之爭”，全書共4次提到，中譯本都譯為“授職之爭”或“授職爭端”，導(dǎo)致有關(guān)的上下文相當(dāng)費(fèi)解，更無法體會該詞對上下文的背景支持意義。也許是由于這個(gè)事件在西方歷史上過于著名，所以原著和英譯均未加注。它指的是十一世紀(jì)末到十二世紀(jì)初教廷與神圣羅馬帝國之間的權(quán)力斗爭。爭議始于對主教及隱修院院長敘任權(quán)究竟屬誰這一問題。這類高級教士往往既行使宗教權(quán)也行使世俗權(quán)，世俗封建主對于他們的授職自然深感興趣。但教皇格列高利七世譴責(zé)了世俗敘任權(quán)，因此立即導(dǎo)致他與德意志國王、神圣羅馬帝國皇帝亨利四世之間爆發(fā)了激烈爭吵，其政治后果是導(dǎo)致了德意志內(nèi)戰(zhàn)，皇權(quán)受損，諸侯權(quán)盛，而且形勢不可逆轉(zhuǎn)；在意大利北部，倫巴第城邦在羅馬教廷支持下紛紛興起，削弱了帝國在該地區(qū)的權(quán)力。1106年，英格蘭國王亨利一世廢除由國王向高級神職人員授予職位象征物的慣例，教會也做出相應(yīng)讓步，主教在受祝圣之前先向國王致敬(即主教候選人先成為國王的人、后成為主教)。神圣羅馬帝國皇帝亨利五世與教皇加里斯都二世1122年達(dá)成的沃爾姆斯宗教協(xié)定也包含類似的妥協(xié)。不錯(cuò)，這段歷史對于許多中文讀者來說并不屬于常識范圍，但由此開始的政教分離過程卻早已產(chǎn)生了一個(gè)學(xué)術(shù)常識，即“政教分離”概念本身。韋伯全書共12次談到與“政教分離”有關(guān)的問題，中譯本有11次譯成“國家和教會分開(或“分離”)”，當(dāng)然，這個(gè)譯法絲毫不錯(cuò)，而且還體現(xiàn)了一點(diǎn)兒將學(xué)術(shù)大眾化的精神(盡管如此體現(xiàn)在《經(jīng)濟(jì)與社會》這樣的經(jīng)典著作翻譯中好像不大合適)，但問題在于，剩下的那一次翻譯卻領(lǐng)著我們一頭拱進(jìn)了一個(gè)完全莫名其妙的去處——“政治權(quán)力的(根據(jù)憲法)絕對無宗教信仰的國家里：美國”(下卷第548頁)!幸有英譯者的統(tǒng)一譯法，我們才有機(jī)會知道，原來此地就是那個(gè)“the country with the strictest constitutional sep-aration of state and church the United States”(p．1196)：“對政教分離有著最嚴(yán)格憲法規(guī)定的國家——美國”。

一個(gè)短語竟引出這么多話，顯得有些沉悶?，F(xiàn)在來讀讀英譯本講述的一個(gè)小故事：

“It is discipline and not gun powder which initiated the transformation ofwarfare．……The sober and rational Puritan discipline made Cromwell victoriespossible，despite the fierce bravery of the Cavaliers．His lronsides the menof conscience——trotted forward in closed formation， aiming calmly and firingsimultaneously before drawing their sabers． After the attack they remained inclosed formation or immediately realigned themselves．This discipline was techni—cally superior to the Cavaliers elan．”(p·1152)

這個(gè)故事說的是：“開啟了戰(zhàn)爭變革過程的并不是火藥，而是紀(jì)律……盡管?；庶h人兇悍勇猛，但嚴(yán)肅理性的清教紀(jì)律使得克倫威爾的勝利成為可能。他的鐵甲軍——‘良心之師’——都是以密集隊(duì)形疾步前進(jìn)，冷靜瞄準(zhǔn)并在拔出軍刀的同時(shí)開槍射擊。他們在發(fā)起攻擊之后仍能保持或者立即恢復(fù)密集隊(duì)形。從技術(shù)上說，這種紀(jì)律要優(yōu)于?；庶h的élan(銳氣)?！?/p>

再聆聽一下咱們中譯本的敘述：

首先帶來這種變化的是紀(jì)律，而不是火藥……克倫威爾戰(zhàn)勝騎兵隊(duì)伍沖鋒陷陣的勇敢，要?dú)w功于清教徒清醒的和理性的紀(jì)律。他的‘鐵鑄的一面’即‘有良知的人’，出擊沖鋒在前，疾馳飛奔，團(tuán)結(jié)堅(jiān)定，同時(shí)冷靜射擊，然后打入敵陣并在進(jìn)攻成功之后——主要的對立就在這里——整體止步，停留不進(jìn)，或者立即重新布陣，這些在技術(shù)上優(yōu)勝于騎兵隊(duì)的激情。(下卷第494頁)

克倫威爾的“鐵甲軍”(Ironsides)在西方歷史上可謂赫赫有名，這位仁兄招兵買馬有一個(gè)根本原則，就是你得憑良心來我這里當(dāng)兵，如果你覺著自己的良心不同意你當(dāng)兵，我就決不勉強(qiáng)你，不會硬拉你的壯丁，故鐵甲軍又稱“良心之師”(men of conscience)，由于紀(jì)律嚴(yán)明且采用新式的密集隊(duì)形(closed formation)作戰(zhàn)，因而基本上所向披靡。和他作對的是查理一世國王的擁躉，他們自稱騎士(Cavaliers)，該詞遂成為?；庶h代稱。韋伯在此前后用了很大篇幅討論卡理斯瑪、紀(jì)律、經(jīng)濟(jì)因素及戰(zhàn)爭手段之間的關(guān)系，克倫威爾是為一例。中譯本顯然是在不折不扣地望文生義，結(jié)果把此例中的四個(gè)關(guān)鍵要素鼓搗得面目全非，讀完讓人看到的大概只能是這般場面：克倫威爾有著“鐵鑄的一面”(其實(shí)完整的望文生義應(yīng)該是“鐵鑄的好多面”，因?yàn)镮ronsides是個(gè)復(fù)數(shù)詞形)，即他一個(gè)人等于一大批“有良知的人”(因?yàn)閙en of conscience也是個(gè)復(fù)數(shù)說法)，他喜歡孤身一人“團(tuán)結(jié)堅(jiān)定”地打入“騎兵隊(duì)伍”，然后他和“騎兵隊(duì)”發(fā)生了“主要的對立”，接著他就“整體止步，停留不進(jìn)，或者立即重新布陣”……暈不?

還有呢。下卷第148頁有云：

《古蘭經(jīng)》里包含著一系列純粹是現(xiàn)行法律的規(guī)定(諸如撤消同過繼的兒媳結(jié)婚的禁令——穆罕默德就給了自己這種自由)。

容筆者立刻附上英譯：

The Koran itself contains quite a few rules of positive law(such as，for in-stance，the abolition of the prohibition of marriage between a man and his adop-tive daughter-in-law，the very liberty of which Mohammed availed himself)．(p.819)

可以看到，英譯者準(zhǔn)確傳達(dá)了韋伯的本意：

《古蘭經(jīng)》本身包含了不少實(shí)在法規(guī)則(比如廢除了男人不得與其義子前妻結(jié)婚的禁律，而穆罕默德本人就利用了這種婚姻自由)。

“positive law”在法學(xué)領(lǐng)域是個(gè)極為普通、極為常見的術(shù)語，即“實(shí)在法”(或“實(shí)證法”)，韋伯這里是在專門討論法理學(xué)問題，想必不會硬把“實(shí)在法規(guī)則”說成“現(xiàn)行法律的規(guī)定”。好在這樣譯法至少字面上還能對付過去，但那個(gè)“過繼的兒媳”就很不容易理解了，顯然又是望文生義。所幸“《古蘭經(jīng)》”和先知“穆罕默德”的名字沒有譯錯(cuò)，總算留下了一個(gè)線索。大概任何一個(gè)地道的伊斯蘭教徒都會知道，adoptive daushter-in-law就是“義子之妻”，用在這里的語境中則更為嚴(yán)格，即“義子前妻”。伊斯蘭教之前的阿拉伯人尚未形成比較規(guī)范的婚姻制度，因而有了一個(gè)悠久的傳統(tǒng)，就是普遍認(rèn)領(lǐng)義子。“義子”不同于“養(yǎng)子”，前者只是口約關(guān)系，后者一般是法定關(guān)系。由于收“義子”在家庭關(guān)系、商業(yè)交往和財(cái)產(chǎn)的繼承、分配、轉(zhuǎn)移中造成了長期普遍的混亂狀況，伊斯蘭教認(rèn)為這是蒙昧?xí)r代的陋習(xí)，據(jù)傳，真主曾要求穆罕默德與義子宰德的前妻宰納白結(jié)婚，但穆罕默德顧忌人言和以往的禁律，遲遲未從，最后在真主的嚴(yán)厲責(zé)備下終于從命(事見《古蘭經(jīng)》33章)。由此，收義子的習(xí)慣以及相關(guān)的一切慣例均被廢除。說起來實(shí)在是很清澈的一個(gè)句子，在我們的中譯本里卻變成了一小堆渾糨糊。

行文至此，忽然發(fā)現(xiàn)前面的內(nèi)容已經(jīng)涉及到了三大宗教的兩大家，心想那就不該撇下佛教，于是隨手便找了個(gè)例子，見于中譯本上卷第520頁：

佛陀宣告他的關(guān)于偉大幻想的四重真理作為闡明崇高的八重荊棘小道的實(shí)際的救贖教義。

我想，就算佛陀本人轉(zhuǎn)世，然后在中國佛學(xué)院念完了研究生，讀了這個(gè)中文句子也禁不住犯迷糊。好在英譯者沒有給他老人家添麻煩：

Buddha enunciated his fourfold truth concerning the great illusion as thebasis for the practical salvation doctrine of the noble eightfold path．(p．461)

這其中關(guān)鍵的是fourfold truth和eightfold path兩詞，其實(shí)就是佛陀即將成道的那個(gè)黎明時(shí)分盤腿坐在菩提樹下頓悟而出的“四諦”和“八正道”，而這兩個(gè)術(shù)語是任何一個(gè)佛教徒，包括佛門俗家弟子都知道的。這樣一來，我們就能明白韋伯實(shí)際上在說什么了：

佛陀把他頓悟的四諦明確表述為崇高的八正道這一實(shí)用性救贖教義的基礎(chǔ)。

為節(jié)省篇幅，下面請?jiān)试S筆者僅以英譯本一中譯本對照并附筆者拙譯的順序羅列若干范例：

1．In English law the sodality，as defied by Gierke，did not exist after theNorman invasion，and no concept of corporation of Continental type was devel-oped until modern times．(P．720)

自從被諾曼底征服以來，英國的法就從來沒有過在基爾克術(shù)語意義上的生產(chǎn)合作社。到了近代，它才發(fā)展了大陸方式的社團(tuán)概念。(下卷第79頁)

拙譯：在英國的法律中，像祁克界定的那種會社，在諾曼人入侵之后就不復(fù)存在了，而且到現(xiàn)代之前一直沒有發(fā)展出大陸類型的公司概念。

2．The Norman kingdoms in England and Southern ltaly and the kingdomsof the Spanish reconquista……(p．1054)

英國的諾曼底國家也好，意大利南部的諾曼底國家也好，西班牙的征服帝國也好……(下卷第379頁)

拙譯：諾曼人在英格蘭和南意大利建立的王國以及西班牙人在復(fù)地運(yùn)動中奪回的王國……(筆者注：reconquista，是中世紀(jì)西班牙和葡萄牙境內(nèi)的基督教國家為從穆斯林[摩爾人]手中奪回被侵占領(lǐng)土而進(jìn)行的一系列斗爭，據(jù)傳始于八世紀(jì)初，到十三世紀(jì)中葉，基督教國家已經(jīng)統(tǒng)治了伊比利亞半島大部分地區(qū)，只有西班牙南部以格拉納達(dá)為中心還保留著一塊穆斯林飛地直至十五世紀(jì))

3．The Mormon achievements in the salt desert of Utah violate all rules Ofrational settlement．(p．1169)

摩門教徒在烏塔赫鹽漠上的功德奉獻(xiàn)完全違背合理的定居規(guī)則。(下卷第514頁)

拙譯：摩門教徒在猶他州鹽湖荒漠上的成就則有違一切理性定居的規(guī)則。(筆者按：如果哪天美國人民忽然發(fā)現(xiàn)自己有了一個(gè)叫作“烏塔赫”的新州，一定會大喜過望)

4．William the Silent(P．1208)

沉默寡言的威廉(下卷第565頁)

應(yīng)為：沉默者威廉(筆者注：近代荷蘭國家的第一位世襲首腦(1533～1584)。早年一次出使法國時(shí)，當(dāng)面聽聞法王亨利二世講述了要把新教徒趕出尼德蘭的計(jì)劃，內(nèi)心震驚但未動聲色，遂獲“沉默者”綽號)

5．Saint Francis(p．1113，1114)

神圣的弗朗茲(下卷第447)、弗朗西斯(下卷第448頁)

圣方濟(jì)各(筆者注：圣方濟(jì)各是天主教方濟(jì)各會和方濟(jì)各女修會創(chuàng)始人，十三世紀(jì)初葉教會改革運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)人。呢絨商之子。1202年參加阿西西對佩魯賈的戰(zhàn)爭被俘，近一年后獲釋。1205年參加教皇軍對神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世的戰(zhàn)爭，但途中折返阿西西，放棄財(cái)產(chǎn)和家庭，到阿西西城外過清貧的隱修生活。1208年起開始講道。1209年方濟(jì)各的托缽修會獲教皇英諾森三世批準(zhǔn)正式成立。天主教會中相傳方濟(jì)各身上帶有耶穌受刑所留的五處傷痕)

6．Italics(P．916，1368)

印度日耳曼人(下卷第234、718頁)

古意大利人(筆者按：這當(dāng)然不是個(gè)新人種)

7．the creation of the mortgage in favor of the wife on all the assets of thehusband as it arise under several legal systems where，upon marriage，the wifebecomes a mortgagee even with priority over older mortgages．(p．686)

一位婦女隨著結(jié)婚而產(chǎn)生一般抵押，根據(jù)某些法，婦女甚至可以犧牲較她為早的、擔(dān)保上可靠的、對她丈夫財(cái)產(chǎn)的義務(wù)，而獲得一般的抵押。(下卷第41頁)

拙譯：在某些法律制度下，抵押權(quán)的設(shè)定會支持妻子把丈夫的全部資產(chǎn)作為抵押品，因而一旦結(jié)婚，妻子就會成為抵押權(quán)人，甚至對舊有的抵押品擁有優(yōu)先抵押權(quán)。

8．The English and American adjudication of the highest courts is still to agreat extent empirical，and specifically：an adjudication by precedents．(p．976)

英國(和美國)大的中央法院的司法一直還在很高的程度上是經(jīng)驗(yàn)的司法，特別是判例的司法。(下卷第299頁)

拙譯：英美最高級法院的裁決在很大程度上仍是經(jīng)驗(yàn)式裁決，尤其是依照先例進(jìn)行裁決。(筆者按：這里估計(jì)韋伯是為了節(jié)省筆墨，同時(shí)也相信讀者的理解能力，所以懶得分別說出英美兩國各不相同的最高法院大號，只用“最高級法院”指代，斷不會讓讀者誤以為英美兩國除了“大的中央法院”以外可能還有“小的中央法院”)

以上都是侃的別人家的事兒，現(xiàn)在瞅一眼咱們自家地盤上的情形。韋伯對我們的歷史顯然很是了解，所以他才能言簡意賅地指出，“In China，every city wassurrounded with rings of gigantic walls．However，it is also true that many agri—cultural localities there，which were not cities in the administrative sense(in Chi-na this means，as we shall discuss later， that they were not the seat of stateauthorities)，have at all times possessed walls．”(p．1221)

韋伯這里前后都在比較世界各國的城市特征，捎帶著比較了一下中國的城鄉(xiāng)差異之一：“在中國，每一個(gè)城市都環(huán)繞著巨大的城墻；不過同樣確鑿的是，許多農(nóng)村地方一直也有城墻，但它們并非行政意義上的城市(這在中國就意味著它們不是官府所在地，對此我們將在后面討論)?！?/p>

但是，中譯本里的韋伯好像是用德國漢語說了一段不太著邊際的繞口令：

在中國，每一座城市都有巨大的城墻環(huán)繞著。但是在那兒，似乎也有很多經(jīng)濟(jì)上純屬農(nóng)村的地方，它們在行政上也不是城市，也就是說(正如以后還要提到過的那樣)，在中國也不是歷來國家的行政機(jī)關(guān)所在地就有城墻包圍著。(下卷第577頁)

韋伯根據(jù)他自己了解的情況指出，某些人在看待中國人時(shí)“有一個(gè)幾乎是根深蒂固的低級錯(cuò)誤：把大多數(shù)甚至全體中國人都視為宗教意義上的佛教徒。這種誤解源于以下事實(shí)：接受了儒家倫理(這是唯一得到官方認(rèn)可的倫理規(guī)范)熏陶的許多中國人，在按照儒家的規(guī)矩建造房宅和安葬已故親屬之前，都要咨詢道教的風(fēng)水先生，但同時(shí)還要給亡靈安排佛教的超度。有些人會持續(xù)參與對某個(gè)神（示氏）的禮拜，可能還會形成一個(gè)對此懷有長期關(guān)切的小圈子，但除了他們以外，我們在那里所能看到的只是一些變動不居的俗眾，或者說——如果能夠使用現(xiàn)代政治術(shù)語進(jìn)行比喻的話——只是一些‘流動選民’。”

中譯本是讓韋伯這樣說的：

這種粗暴的誤解似乎也是無法消除的，例如，大多數(shù)甚至所有的中國人都在宗教的意義上被視為佛教徒，因?yàn)樗麄儺?dāng)中的大多數(shù)是在學(xué)校里接受唯一為官方所批準(zhǔn)的儒教的倫理教育成長的，雖然每次蓋房屋都請道教的風(fēng)水先生當(dāng)參謀，對去世的親戚按儒教禮儀給予追悼，同時(shí)還讓為他們做佛教的超度。除了那些持久參與對一個(gè)神的崇拜和可能持久地屬于一個(gè)較狹窄圈子的有關(guān)人員外，在這里只有一些偶然參加的俗眾，即“同路人”，——如果人們[在這里]想類似于用現(xiàn)代的黨派術(shù)語，來稱呼那些沒有參加緊組織的、隨大流的選民的話。(上卷第510～511頁)

且不管韋伯整個(gè)這一段的措辭遣句是不是真像中譯本里這樣夾纏，即使僅僅從常識出發(fā)，任何人也都有理由懷疑，咱們中國人啥時(shí)候“大多數(shù)是在學(xué)校里接受……教育成長的”?來看看英譯：

there is an almost ineradicable vulgar error that the majority or even all ofthe Chinese are to be regarded as Buddhists in religion. The source of this mis-conception is the fact that many Chinese， brought up in the Confucian ethic(which alone enjoys official approbation)， consult Taoist diving priests beforebuilding a house and mourn deceased relative according to the Confucian rulewhile also arranging for Buddhist masses to be performed in their memory. A-part from those who continuously participate in the cult of a god and possibly anarrow circle having a permanent interest in it， all that we have at there aredrifting laymen， or if one is permitted to use metaphorically a modern politicaldesignation，“floating voters”. (p.453～454)

《經(jīng)濟(jì)與社會》全書直接談?wù)撝袊膬?nèi)容，加起來大概有兩三萬字的規(guī)模，總起來看，英譯本里的韋伯幾乎是個(gè)中國通，而中譯本里的韋伯卻連隔靴撓癢的水平都沒有達(dá)到，好像正在練習(xí)隔著長城撓癢癢，以上兩例可見一斑。

下面看一個(gè)稍帶綜合性的段子：

英譯 :The functionally specific separation of powers is not wholly a modemphenomenon. The division of an independent political authority and an equallyindependent hierocratic authority instead of either caesaropapism or theocracy be-longs in this category. Similarly， there is a certain sense in which the specifiedspheres of competence of the different Roman magistracies may be thought of asa kind of “separation of powers”.The same is true of the specialized charismataof Lamaist Buddhism. In China the Confucian Hanlin Academy and the“censors”had a position which， in relation to the Emperor， was largely independent.Inmost patrimonial states， but also in the Roman Principate it has been usual forthe administration of justice and the civil aspect of finance to be separated fromthe military establishment， at least in the lower reaches. But in these cases theconcept of separation of power loses all precision. It is best to restrict its appli-cation to the supreme authority itself. If this restriction is accepted then the ra-tional， formally enacted constitutional form of the separation of powers is entirelya modem phenomenon.(p.282-283)

中譯：分類化的權(quán)力分立，絕非一定是現(xiàn)代的東西。在獨(dú)立的政治權(quán)力和僧侶統(tǒng)治權(quán)力之間劃分涇渭——而不是凱撒教皇制或神權(quán)政治——，也屬于這個(gè)范疇。而且，人們也可以把羅馬市政廳分類化的權(quán)限理解為一種“權(quán)力分割”。同樣，喇嘛教的分類化的魅力型統(tǒng)治也如此。中國的(儒派的)翰林院和“監(jiān)察官”對于君主有相當(dāng)大程度上的獨(dú)立地位。在世襲制國家中，包括在羅馬第一帝國，下層的司法權(quán)力和財(cái)政權(quán)力(民事權(quán)力)，一般同軍事權(quán)力分開。最后，當(dāng)然還有任何一種權(quán)限的分割。不過，這樣一來，“權(quán)力分立”的概念未免失之精確。這個(gè)概念必須有的放矢地限制在最高統(tǒng)治者的權(quán)力本身的分割上。倘若人們這樣做，那么，權(quán)力分立的合理的、通過章程(憲法)闡述的形式，即立憲的權(quán)力分立，就完全是現(xiàn)代的。(上卷第314頁)

拙譯：按照職能明確實(shí)行三權(quán)分立并不完全是個(gè)現(xiàn)代的現(xiàn)象。獨(dú)立的政治權(quán)威和同樣是獨(dú)立的僧侶統(tǒng)治權(quán)威之間分割權(quán)力就屬于這一范疇，但政教合一或神權(quán)統(tǒng)治卻不是。類似的情形還有，在某種意義上說，不同的羅馬司法行政官的具體職權(quán)范圍就可以被認(rèn)為是一種“三權(quán)分立”。藏傳佛教專門的卡理斯瑪統(tǒng)治同樣如此。在中國，就與皇帝的關(guān)系而言，儒士云集的翰林院以及“諫官”也有很大的獨(dú)立性。在大多數(shù)世襲制國家——但也包括羅馬的元首統(tǒng)治，司法行政、民事財(cái)政一般都是與軍事機(jī)構(gòu)分離的，至少在基層是這樣。但在這些情況下，三權(quán)分立的概念就喪失了它的全部精確性。最好還是把它限于應(yīng)用在最高權(quán)威本身。如果這種限制得到了公認(rèn)，然后以制定憲法的形式理性而正式地規(guī)定三權(quán)分立，這就完全是個(gè)現(xiàn)代的現(xiàn)象了。

可以想象，韋伯不可能不著力討論“三權(quán)分立”的問題，單單這個(gè)術(shù)語本身就在英譯本中先后出現(xiàn)了37次，但中譯本居然能讓韋伯一概說得含糊其辭乃至絕心理或精神物理現(xiàn)象，諸如疲勞、上癮、記憶等等；還有在某些苦行禁欲條件下產(chǎn)生的某些典型的欣快狀態(tài)；以及每個(gè)個(gè)人在作出反應(yīng)時(shí)由于反應(yīng)時(shí)間、準(zhǔn)確程度和其他方式的不同而表現(xiàn)出的典型差異。

筆者按：韋伯這里一直在討論行為的主觀意義問題，他認(rèn)為有些行為和現(xiàn)象是沒有或缺少主觀意義的，只能從客觀的或間接的角度給予解釋——比如“上癮”，結(jié)果中譯本卻改成了有意義的“訓(xùn)練”，由此便開始了對“意義”問題的閹割過程，而且越往后閹割得越利索越徹底，讀者如有足夠耐心的話不妨自行驗(yàn)證，因?yàn)橛邪准埡谧衷冢涣硗?，這段譯文隨后還捎帶著“閹割”了人家禁欲者本來無需閹割的東西，最后又“閹割”了“欣快的”、“反應(yīng)時(shí)間”等等一個(gè)心理學(xué)本科生也會熟知的概念，總之，整個(gè)看上去恍如韋伯當(dāng)時(shí)正在夢游，而且滿口囈語。

如果小段子尚不足以說明問題，最后再來看個(gè)大段子，抱歉讓讀者受累了：

英譯 :The rise of Socialism at first meant the growing dominance of sub-stantive natural law doctrines in the minds of the masses and even more in theminds of their theorists from among the intelligentsia. These substantive naturallaw doctrines could not， however， achieve practical influence over the administra-tion of justice， simply because， before they had achieved a position to do so，they were already being disintegrated by the rapidly growing positivistic and rel-ativistic-evolutionistic skepticism of the very same intellectual strata. Under theinfluence of this anti-metaphysical radicalism， the eschatological expectation ofthe masses sought support in prophecies rather than in postulates. Hence in thedomain of the revolutionary theories of law， Natural law doctrines was destroyedby the evolutionary dogmatism of Marxism， while from the side of\"official\"learn-ing it was annihilated partly by the Comtean evolutionary scheme and partly bythe historicist theories of organic growth. A final contribution in the same direc-tion was made by Realpolitik which， underthe impact of modern power politics，had come to affect the treatment of public law. The method of the public lawtheories has been， and still is to a great extent， to point to certain apparentpractical-political absurdities as the consequence of the juristic theory which theyhappen to posse; and then to treat the theory as effectively disposed of foreverafter. This method is not only directly opposed to that of formal law， but it alsocontains nothing of substantive natural law. In the main， Continental jurispru-dence， even up to the most recent times， proceeds on the basis of the largelyunchallenged axiom of the logical “closedness”of the positive law. It seems forthe first time to have been expressly stated by Bentham as a protest against thecase law mt and the irrationality of the common law. It is indirectly supportedby all those tendencies which reject all transcendental law， especially naturallaw， including， to this extent， historical school. While it would hardly seem pos-sible to eradicate completely from legal practice all the latent influence of unac-knowledged axiom of natural law， for a variety of reasons the axiom of naturallaw have been deeply discredited. The conflict between the axioms of substantiveand formal natural law is insoluble. Evolutionist theories have been at work invarious forms. All metajuristic axioms in general have been subject-to ever con-tinuing disintegration and relativization. In consequence of both juridical rational-ism and modem intellectual skepticism in general， the axioms of natural lawhave lost all capacity to provide the fundamental basis of a legal system. Com-pared with finn beliefs in the positive religiously revealed character of a legalnorm or in the inviolable sacredness of an age-old tradition， even the most con-vincing norms arrived at by abstraction seem to be too subtle to serve as thebases of a legal system. Consequently， legal positivism has， at least for the timebeing， advanced irresistibly. The disappearance of the old natural law conceptionshas destroyed all possibility of providing the law with a metaphysical dignity byvirtue of its immanent qualities. In the great majority of its most important provi-sions， it has been unmasked all too visibly， indeed， as the product or the tech-nical means of a compromise between conflicting interests.(p.873-875)

中譯：社會主義的崛起，起初雖然意味著在群眾的頭腦中，特別是在屬于知識分子階層的理論家的頭腦中，實(shí)質(zhì)的自然法教條日益占統(tǒng)治地位。但是，這些實(shí)質(zhì)的自然法教條卻未能對司法宣判產(chǎn)生直接的影響，因?yàn)樗鼈冊趶母旧暇哂羞@種能力之前，就已經(jīng)被同樣是這些知識分子階層的日益迅速擴(kuò)散的實(shí)證主義的和相對論—進(jìn)化論的懷疑所瓦解。在這種反形而上學(xué)的激進(jìn)主義的影響下，群眾的來世論的期望在先知預(yù)言上，而不是在要求上去尋找依據(jù)。因此，在革命的法學(xué)理論的基礎(chǔ)上，自然法學(xué)說被馬克思主義的進(jìn)化論的教條主義所破壞。在官方的科學(xué)研究方面，它部分地被孔德的發(fā)展模式，部分地被歷史主義的“有機(jī)的”發(fā)展定理所剿滅?！艾F(xiàn)實(shí)政治”的特征也具有同樣的作用，在現(xiàn)代實(shí)力政治的影響下，首先在對待公法上，具有“現(xiàn)實(shí)政治”色彩。政論界中理論家的方法論，在極大的程度上歷來如此，今天更是如此：即它把從一種被反對的法學(xué)的構(gòu)想中，引申出在實(shí)際的政治中似乎是荒謬的結(jié)論，描寫的是這種構(gòu)想的后果，并因此把它看作是已經(jīng)萬事大吉了的。這種方法同形式的自然法的方法是直接背道而馳的。另一方面，它本身也沒有包含著任何實(shí)質(zhì)的自然法的東西。而且大陸的法學(xué)研究采用成文法的關(guān)于邏輯的“完整性”的公理，這種公理直到最近基本上未受過挑戰(zhàn)。首先明確宣布這個(gè)公理的大概是邊沁，抗議習(xí)慣法的先例做法和非理性。它也間接地受到所有那些拒絕整個(gè)超現(xiàn)行法的法、特別是拒絕自然法的派別的支持，就此而言，也受到歷史學(xué)派的支持。誠然，要徹底消除自然法的、未被承認(rèn)的各種公理對法律事務(wù)實(shí)踐的潛在影響是困難的。然而，不僅由于形式的和實(shí)質(zhì)的自然法公理相互之間的不可調(diào)和的斗爭立場，和不僅由于進(jìn)化理論的不同形式的工作，而且也由于所有法學(xué)領(lǐng)域之外的公理的日益瓦解和相對化，部分是由于法學(xué)理性主義本身引起的，部分是由于一般的現(xiàn)代唯智論的懷疑引起的，因此，自然法的公理論今天陷入深深的威信掃地的地步。不管怎么說，它喪失了作為一種法的基礎(chǔ)的承載能力。倘若與對現(xiàn)行的宗教的默示或者對一種原始的傳統(tǒng)牢不可破的神圣性的堅(jiān)信不移作比較，那么對于這一成就來說，哪怕是最令人篤信不渝的、通過抽象獲得的準(zhǔn)則，也是太微不足道了。因此，法的實(shí)證主義暫時(shí)處于銳不可擋的挺進(jìn)之中。舊的自然法觀念的消失，原則上消除了依據(jù)法的固有的品質(zhì)，用一種超經(jīng)驗(yàn)的尊嚴(yán)來裝備法本身的可能性：今天已經(jīng)再明顯不過地暴露出無數(shù)的法的規(guī)定，而且有很多原則上特別重要的規(guī)定，是某一種利益妥協(xié)的產(chǎn)物和技術(shù)手段。(下卷第196～197頁)

拙譯：社會主義的興起最初是意味著實(shí)體自然法學(xué)說在大眾心目中、甚至更多地是在脫胎于知識分子階層的大眾理論家心目中越來越占據(jù)了支配地位。然而，這些實(shí)體自然法學(xué)說卻不可能對司法行政產(chǎn)生實(shí)際影響，這僅僅是因?yàn)?，在它們能夠做到這一步之前，它們就已經(jīng)被這些同一知識分子階層中迅速發(fā)展的實(shí)證主義和相對進(jìn)化論的懷疑主義所瓦解。在這種反形而上學(xué)的激進(jìn)主義影響下，大眾的末世論期望需要從預(yù)言而不是假設(shè)中尋求支持。因此，在革命法學(xué)領(lǐng)域，自然法學(xué)說就被馬克思主義的進(jìn)化論教條主義摧毀了，同時(shí)它還遭到了來自“官”學(xué)方面的圍殲，參與圍殲的部分是實(shí)證主義的進(jìn)化論、部分是歷史主義的有機(jī)發(fā)展論。在這同一方向上發(fā)揮了決定性作用的，則是在現(xiàn)代權(quán)力政治的沖擊下最終對公法研究產(chǎn)生了影響的現(xiàn)實(shí)政治。一直以來，公法理論家的方法就是指出某些顯而易見的實(shí)際政治謬誤，把它們說成是恰好被他們所反對的法學(xué)理論導(dǎo)致的后果，然后便一勞永逸地將該理論置諸腦后。這種方法在很大程度上至今仍被他們使用著，它不僅與形式自然法的方法直接對立，而且并不包含任何實(shí)體自然法的內(nèi)容。甚至直到最近，大陸法理學(xué)基本上仍然是以實(shí)在法的邏輯“封閉性”原理為基礎(chǔ)的，而這個(gè)原理至今還沒有受到什么嚴(yán)重挑戰(zhàn)?？磥硎沁吳叩谝淮蚊鞔_陳述了這個(gè)原理以反對判例法的常規(guī)和普通法的無理性。對此給予了間接支持的則是否定一切先驗(yàn)法則——尤其是否定自然法——的所有傾向，其中甚至包括歷史學(xué)派。從法律實(shí)踐中一筆勾銷未獲公認(rèn)的自然法原理的一切潛在影響，看來幾乎是不可能的，但盡管如此，自然法原理仍然由于種種原因而遭到了深刻懷疑。實(shí)體自然法原理和形式自然法原理之間的沖突不可調(diào)和。種種進(jìn)化論學(xué)說以不同的形式發(fā)揮著作用。所有超法律的原理總的來說都在持續(xù)不斷地瓦解和相對化。由于司法的理性主義和現(xiàn)代知識分子的懷疑主義，自然法原理已經(jīng)喪失了為法律制度提供基本依據(jù)的所有能力。以往人們堅(jiān)定信仰的是法律規(guī)范那種絕對的宗教啟示性質(zhì)或古老傳統(tǒng)不可侵犯的神圣性，相比之下，如今即使通過抽象方法達(dá)到的最令人信服的規(guī)范，似乎也很難成為法律制度的基礎(chǔ)了。于是，法律實(shí)證主義的前進(jìn)步伐便不可抗拒了，至少目前就是這樣。舊的自然法觀念銷聲匿跡，也使得通過法律的內(nèi)在品質(zhì)為法律提供一種形而上學(xué)尊嚴(yán)的任何可能性蕩然無存。絕大多數(shù)最為重要的法律規(guī)定已經(jīng)再清楚不過地表明，法律實(shí)際上已是相互沖突的利益集團(tuán)之間達(dá)成某種妥協(xié)的產(chǎn)物或技術(shù)手段。

如果有誰只看中譯本就敢于自稱能夠真正讀懂這一大段，你不叫他天才又能叫他什么呢?令人悲痛的是，如果權(quán)當(dāng)本文引用的第一段譯文沒有錯(cuò)誤的話，總共1523頁的上下兩卷中譯本，找不出以上其他各類問題的只有150頁左右。因此順理成章，如果有誰敢于自稱能把這個(gè)中譯本全部讀懂，你不叫他上帝又能叫他什么?

客觀地說，由于《經(jīng)濟(jì)與社會》本身的巨大影響和價(jià)值所在，我們這個(gè)中譯本完全可以當(dāng)作學(xué)術(shù)翻譯徹底失敗的經(jīng)典范本，因?yàn)?，我們一個(gè)頂級的出版社本想介紹給讀者一部頂級的名著，不料卻造成了如此“頂級”的后果，這樣的范本還不算經(jīng)典?由此，我們也許應(yīng)該嚴(yán)肅考慮更深一層的問題了。

被冷落的繆斯——中國淪陷區(qū)文學(xué)史

《被冷落的繆斯》是耿德華(Edward H．Gunn)教授的一部力作，在中國現(xiàn)代文學(xué)研究者中已有廣泛影響。該書的研究對象是1937年至1945年中日戰(zhàn)爭期間日本軍事占領(lǐng)區(qū)的中國文學(xué)，其獨(dú)特之處在于：它并未將文學(xué)的社會作用或者作家們在道義上所處的窘境作為研討的中心，而是將注意力集中到了這一時(shí)期最有價(jià)值的文學(xué)作品上。該書的創(chuàng)作充分借鑒了當(dāng)前中國現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代史的研究成果。作者著力于以批評家的眼光對文學(xué)作品做出客觀獨(dú)到的分析和評價(jià)，其目的在于把這一特定歷史時(shí)期的文學(xué)納入中國現(xiàn)代文學(xué)史和文學(xué)批評的主流中去，讓“被冷落的繆斯”獲得應(yīng)有的關(guān)注。

(《被冷落的繆斯——中國淪陷區(qū)文學(xué)史(1937～1945)》，耿德華著，張泉譯，新星出版社2006年8月版，36．00元)