摘要：儒家美學(xué)的和諧精神具體表現(xiàn)在提倡人文教化、人格境界以及民胞吾與的思想及觀點(diǎn)上。這些思想和觀念對(duì)于療救當(dāng)代生活中的多種失衡與分裂的狀況具有重要意義。

關(guān)鍵詞：儒家美學(xué)；精神需求；人文教育；和諧；人生境界

中圖分類號(hào)-J01

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2006)07－10033—03

儒家美學(xué)是發(fā)端于孔子“仁學(xué)”的一個(gè)具有代表性的中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)。它的特色體現(xiàn)在基于“仁愛”精神的對(duì)于人的全面和諧發(fā)展的關(guān)懷上。它提倡個(gè)人全面地發(fā)展和人的存在的完滿實(shí)現(xiàn)，充分肯定人的感性現(xiàn)實(shí)的價(jià)值和意義。強(qiáng)調(diào)禮樂人文教化以及倡導(dǎo)“萬物一體”的博愛精神。雖然儒家美學(xué)是過去的存在，但在人的生存狀態(tài)出現(xiàn)多重分裂的當(dāng)代，它的精神仍然具有獨(dú)特的生命力。

一、儒家人文教化的理論與當(dāng)代物質(zhì)生活和精神生活失衡的現(xiàn)狀

在物質(zhì)生活和精神生活的關(guān)系上，物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的追求在當(dāng)今社會(huì)生活中占據(jù)了壓倒一切的統(tǒng)治地位，而精神的活動(dòng)和精神的追求則被忽視、被冷漠、被擠壓、被驅(qū)趕。這種情形如果一直發(fā)展下去，人就可能成為馬爾庫塞所說的“單面人”，成為沒有精神生活和情感生活的單純的技術(shù)性動(dòng)物和功利性動(dòng)物。按德國社會(huì)學(xué)家韋伯的看法，隨著科技的進(jìn)步，世界不斷理智化和理性化、程序化和符號(hào)化。當(dāng)從原則上再?zèng)]有什么神秘莫測(cè)、無法計(jì)算的力量能夠起作用，人可以通過計(jì)算掌握一切時(shí)，與理性相對(duì)的那個(gè)信仰世界即價(jià)值世界、意義世界將逐漸遠(yuǎn)去。于是豐富濃郁的世界就變成為一個(gè)單調(diào)的赤裸裸的理性世界，就像有血有肉的人變成一個(gè)干枯的生物標(biāo)本。人的精神生活和物質(zhì)生活失衡了，感性和理性相分裂。在物質(zhì)世界發(fā)展的同時(shí)，精神世界被分割得七零八落，成為所謂“文明的碎片”。當(dāng)今世界普遍存在的重物質(zhì)輕精神的傾向一如先哲莊子所說的：“天下盡殉也”。所謂“殉”，就是人成為了物質(zhì)的奴隸。滔滔者天下皆是，熙熙而來，攘攘而往，都是為了利。這也就像黑格爾當(dāng)年所說的“人們沒有自由的心情去理會(huì)那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動(dòng)”，一切都是為了物質(zhì)的獲得，精神成了一種奢侈品。

現(xiàn)代以來，人是以理性工具改造世界、控制自然以求得生存與發(fā)展的。人的生活也因此變成單純的工具操作，人成為真正的“理性動(dòng)物”。世界的程序化與符號(hào)化使感性幾乎蕩然無存，人感到寂寞和孤單，出現(xiàn)了病態(tài)的冷漠或“不感癥”。這種感官的異常遲鈍、心態(tài)上的“不感癥”，使人與人之間、人與世界之間、人與物之間日益疏遠(yuǎn)、日益隔膜起來，他人成為一堵墻，人變得越來越孤獨(dú)，越來越絕望。人在當(dāng)今社會(huì)中的這種不和諧的狀態(tài)，用清代哲學(xué)家王夫之的話來說，就是“終日勞祿，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天盡不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈”。

儒家學(xué)說充分地肯定了個(gè)體與社會(huì)是能夠而且應(yīng)該統(tǒng)一的。儒家理想中的社會(huì)是一個(gè)按照嚴(yán)格的等級(jí)制組織起來的社會(huì)，但又是一個(gè)彼此相親相愛的社會(huì)。一方面?zhèn)€體在同他人和諧的關(guān)系中，通過社會(huì)而得到發(fā)展，另一方面，社會(huì)又因?yàn)楦鱾€(gè)個(gè)體的和諧的結(jié)合而得到發(fā)展。在儒家看來。要實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)理想社會(huì)，就要考慮如何使社會(huì)成員都具有純潔高尚的倫理道德情感，是一個(gè)最為重要的問題。人們把儒家文化的這種特點(diǎn)概括為重視人文精神和人文教養(yǎng)的傳統(tǒng)。儒家強(qiáng)調(diào)的詩教、禮教及樂教的傳統(tǒng)就是為了凈化人的靈魂；也就是對(duì)人的精神起一種感發(fā)、激勵(lì)、升華的作用，使人從“祿位田宅”等功利的束縛中超然出來，擺脫昏庸猥瑣的境地，變?yōu)橐粋€(gè)有志氣、有見識(shí)、有作為、朝氣蓬勃的人，從而上升到豪杰圣賢的境界。

在儒家看來，人生境界有高有低，最高的一種精神境界其內(nèi)涵是“仁”，而其表現(xiàn)則是審美的悅樂?？鬃訌?qiáng)烈地反對(duì)個(gè)體脫離群體，反對(duì)人獸同群，將人動(dòng)物化，指出“鳥獸不可與同群”。他認(rèn)為一個(gè)人只要能行“仁”道，即使沒有兄弟，四海的人都是兄弟。“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也”?？鬃诱J(rèn)為要使人們實(shí)行“仁”最重要的是使“仁”成為人們內(nèi)心情感上的自覺要求，而不是依靠外部強(qiáng)制，“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”。這里的“樂”是指外在規(guī)范最終轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心靈的愉快和滿足。外在和內(nèi)在、社會(huì)和自然在這里獲得了統(tǒng)一，這就是“仁”的最高境界。

《論語·先進(jìn)》篇記載了孔子和幾位弟子一場(chǎng)有名的對(duì)話?？鬃右茏觽冋?wù)劯髯缘娜松硐?，子路等三人談的都是治國的抱?fù)，只有曾點(diǎn)的理想和他們不同。曾點(diǎn)說，暮春三月，穿著剛做好的夾衣，五六個(gè)成年人，六個(gè)兒童，呼朋引伴，在沂水沐浴，在祭風(fēng)求雨的舞雩臺(tái)上乘涼，然后一起踏著歌回來。曾點(diǎn)的這種理想，就是一種審美的理想，孔子贊揚(yáng)這種思想，后世朱熹也認(rèn)為曾點(diǎn)的理想“不過即其所居之位，樂其日用之常”，“而其胸次悠然；直與天地萬物上下同流”。正因?yàn)樵c(diǎn)的精神境界十分寬廣，所以孔子說“吾與點(diǎn)也”。孔子還贊許他的得意弟子顏回“貧而樂”?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也”，這就是所謂顏回之樂。在談自己時(shí)，孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云”。孔子自論和夸贊顏回“不改其樂”以及獨(dú)獨(dú)傾心于曾點(diǎn)回答的境界正是仁學(xué)的最高境界。這個(gè)最高境界，正是自由的境界，是一種超越實(shí)用功利束縛的境界。孔子要求把社會(huì)的“禮治”和理性的以往規(guī)范變?yōu)槿藗兂霭滋煨缘淖杂X要求，最終成為一種自由的“游戲”?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成于樂”，“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣?！边@些話都是說要用詩、禮、樂來塑造一種高尚的人格，其本質(zhì)就是在于能夠超越物質(zhì)的、功利的需求，而突出一種崇高的精神需求，即“仁”的需求。后世的宋明理學(xué)也十分重視人生境界的追求。周敦頤喜歡“綠滿窗前草不除”，是為了“觀天地生物之象”。他認(rèn)為天地是有生命的，他從天地的生意中得到一種精神享受。因?yàn)樘斓氐纳馐顾麖淖陨碛邢薜母行源嬖谥薪夥懦鰜恚w驗(yàn)到“無限”和“永恒”。儒家思想中的這種關(guān)于人生境界的理論對(duì)于沉溺于功利世界而不能自拔的人們來說，無疑是一劑精神良藥。

二、儒家涵養(yǎng)心胸的理論與當(dāng)代人內(nèi)心生活的失衡

當(dāng)代科技的進(jìn)步給人類帶來了巨大的財(cái)富和利益，同時(shí)也給人類帶來了深刻的危機(jī)和隱患。人的全面發(fā)展受到肢解和扼制，個(gè)體和諧人格的發(fā)育成長受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，人的內(nèi)心生活面臨著失衡的問題。誠如席勒所說的“感性沖動(dòng)”和“理性沖動(dòng)”之間的沖突在今天非常普遍地存在著。對(duì)于人生的目的、存在的意義，現(xiàn)代社會(huì)的人們思索感受得太少了，而這些正是品味珍惜自己的情感存在的地方。人們沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，已經(jīng)失去敏銳的感受能力，很難去發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)略這無目的性的永恒本體了。也許只有在吟詩、讀畫、聽音樂的片刻中，在欣賞大自然的俄頃中，能獲得“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的妙悟境界。在紛紜復(fù)雜的外在物質(zhì)社會(huì)的撞擊下，人的內(nèi)在生活空間處在不斷的擠壓之中，人的內(nèi)心生活的分裂與失衡十分嚴(yán)重，而儒家美學(xué)在這方面能夠給予我們深刻地啟示。儒家美學(xué)涵養(yǎng)心性，拓展心胸的理論，“大其心”克服心靈滯礙和局促的思想，都是為了從根本上解除人內(nèi)在世界的沖突。儒家所強(qiáng)調(diào)的“一張一馳、文武之道”提倡從容自適的人生態(tài)度，也是為了克服人內(nèi)心的焦慮。在今天看來，這種倡導(dǎo)“人生的藝術(shù)化”的思想和理論對(duì)于當(dāng)代人從極度緊張而又極度單調(diào)乏味的生活中解放出來，使自己保持一種寬快、和諧和悅樂的精神狀態(tài)有著積極而重要的意義。

儒家與道家不一樣，道家是出世的，儒家是人世的。儒家講“內(nèi)圣外王”，講“建功立業(yè)”，“治國平天下”，所以儒家不排斥功利活動(dòng)。但是儒家認(rèn)為一個(gè)人除功利的活動(dòng)外，還應(yīng)該有審美的活動(dòng)?？鬃诱f：“文質(zhì)彬彬，然后君子”?！拔摹本褪侵敢磺小岸Y”的形式；“質(zhì)”是指出生、地位及相應(yīng)的德行。在這里孔子美學(xué)強(qiáng)調(diào)了“文”的作用，強(qiáng)調(diào)了詩樂文在人性和人格完善中的作用。他認(rèn)為君子的完成，是“興于詩，立于禮，成于樂”；君子人性的豐富是“志于道，據(jù)于德，依于仁，成于藝”。因此說，孔子總是把一種藝術(shù)的境界看成人的最后完成，強(qiáng)調(diào)理性(仁)的感性落實(shí)，從而倡導(dǎo)人性的全面性和人格的和諧發(fā)展。儒家對(duì)于“忙”與“閑”、“張”與“馳”、“勞”與“逸”有一種辯證的看法，認(rèn)為一個(gè)人的精神應(yīng)保持一種寬快、和諧、悅樂的狀態(tài)，而審美活動(dòng)對(duì)于人的精神保持是十分必要的?？鬃诱f過“一張一弛，文武之道也”，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，“游”是非功利的快樂，“藝”是指禮樂射御書數(shù)?？鬃诱J(rèn)為人們從六藝中可以得到一種非功利的快樂。在志道等外提出“游于藝”，正表現(xiàn)了對(duì)于人的全面發(fā)展的要求，主張人應(yīng)當(dāng)在駕馭客觀世界的規(guī)律中取得心的全面自由，同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的審美的活動(dòng)對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的全面理想人格的重要性?？鬃拥摹爸邩匪?，仁者樂山”是說在自然的山水面前也能找到這種非功利的快樂。在儒家看來，一個(gè)人有純潔、寬快、悅適平和的心胸和這個(gè)人能否成就一番事業(yè)有著十分緊密的聯(lián)系。功利心終會(huì)使一個(gè)人的心胸完全為利害得失所充塞，不空靈、不自由、不灑脫、患得患失、滯于一物、囿于一己。而審美的心胸使人們保持寧靜，能靜故能思，所謂“寧靜以致遠(yuǎn)”，“靜者有深致”。審美心胸又是自由空靈的，所謂“空故納萬境”，無形拓寬了生命的空間。

三、儒家“民胞物與”的觀念與當(dāng)代人與自然關(guān)系的失衡

在當(dāng)代，人與自然不能和諧相處主要因?yàn)猷笥谧约核鶎俚莫M小范圍的“類”概念，從而與自然物所屬的“類”對(duì)立起來，也就產(chǎn)生了矛盾與斗爭(zhēng)。我們看到人類征服自然進(jìn)而不斷破壞自然，自然界應(yīng)有的節(jié)奏開始混亂；資源浪費(fèi)、環(huán)境的污染、生態(tài)的失衡、物種的破壞使得人與自然處在空前的失衡與分裂之中。而儒家“天人合一”的哲學(xué)思想和美學(xué)思想向來強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。宋代大哲學(xué)家張載有句名言：“民吾同胞，物吾與也”；理學(xué)家程顥也說“人與天地一物也”；又說：“仁者以天地萬物為一體”；“仁者渾然與萬物同體”。這些思想都表明，人與萬物是同類同體，應(yīng)該保持一種和諧的關(guān)系。

孔子的“孝悌也者，其為仁之本與”是說孝悌是人之最初的最真切的自然感情，它是人們行仁的一個(gè)起點(diǎn)。到孟子那里又提出了“仁”德的根源在于“天”，在于人之盡性。而且更重要的是：人性中皆有惻隱之心，皆有能擴(kuò)而充之的能思之心——“仁義之心”，故人皆不可以為圣人。這種對(duì)人性的本體論的說明有著重要的思想史上的意義。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天奐”，“盡”者，“擴(kuò)而充之也”能擴(kuò)充惻隱之本心，這就懂得了人之本性，從而也就懂得了天，這里的“天”與“人”之心性是合而為一的，也就是通常所謂孟子的“天人合一”。“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉?”“萬物皆備于我奐。反身而誠，樂莫大焉?！边@里所說的“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”，實(shí)即人與萬物為一體或天人合一之意。在人與萬物合一的“一體”之中，人與萬物無內(nèi)外之分，無任何隔閡，故人不僅對(duì)“親”，而且對(duì)“民”，以致于對(duì)“物”皆有“惻隱之心”，皆有“仁”性。由此可見惻隱之心，仁性之本體論的最后根源在于“萬物備于我”，“上下與天地同流”之一體。

孟子的心性學(xué)說，對(duì)宋儒的影響很大，宋代道學(xué)的奠基人周敦頤認(rèn)為“誠者圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠之源也”?！罢\”乃人性之本然，是一種“中正仁義而主靜”，即“無欲”的境界。這也就是說，無欲主靜，是仁義道德之本性，為人之最高標(biāo)準(zhǔn)。又說“無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通，動(dòng)直則公，公則溥”，“溥”即是普遍、廣大之意，“明”即無私欲而心如明鏡之意。在周敦頤看來，圣人就是要回復(fù)到這種人之本然的“公”性，以達(dá)到“圣人與天地合其德”的天人合一境界。如果說周敦頤把孟子的“惻隱之心，仁之端”推演到了“至公”的地步，也有了接近于“平等之愛”的意味。那么到了張載那里更是把重點(diǎn)放在了博愛上，他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人能盡其道。故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”。這里所謂的“兼愛”強(qiáng)調(diào)的是不僅愛己而且愛他人，是一種由差等之愛向平等之愛的過渡。這也就是所謂的“民胞物與”之愛。

《正蒙·乾稱》謂：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！薄疤斓刂?，吾其體”，這就是說天人一體，人與天地萬物為一體?！墩伞ぬ摹酚终f：“大其心則能體天下之物。物有末體，則心為有外……圣人盡性，不以聞只牿其心，其視天下無一物非我。孟子所謂盡心則知性知天以此?！彼^能體天下之物之大心，也就是一種能破除人與人、人與物之間的限隔而能體悟已與天下萬物為一體之境界。由此出發(fā)，凡能體悟到天地萬物中，不僅人與人之間，而且人與物之間，都有息息相通血肉相連的內(nèi)在關(guān)系之人，便必然能達(dá)到“民吾同胞”、“物吾與也”的結(jié)論。在此民胞物與思想的基礎(chǔ)上，王陽明說：“大人者能以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石各為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也?！边@就是王陽明的“萬物一體”、“一體之仁”的博愛思想、并在此基礎(chǔ)上也強(qiáng)調(diào)先后厚薄的差等之愛。他認(rèn)為：“人與物同體”和“愛有厚薄”之間有著相互統(tǒng)一的關(guān)系：頭目與手足之間、禽獸與草木之間、至親與路人之間“同是愛的”，這就是“同體、博愛”。但“同體”并不等于萬物無差等，“同體”只是說的萬物一體相通，但相通的萬物彼此又是有差等的，因此，博愛也并不等于愛無差等。他實(shí)際上也是把差等之愛求屬于“同體、博愛”之下，認(rèn)為“不能兩全、寧救至親，不救路人”這種等差之愛也是合乎自然的，是惻隱之仁心自然的發(fā)展。

從孔子的“孝悌”到孟子的“惻隱之心”，最后到張載的“民胞物與”，王陽明的“萬物一體”反映了儒家思想中逐步突破以血緣親情為中心的倫理道德觀轉(zhuǎn)向博愛精神的思想發(fā)展過程。簡(jiǎn)言之，儒家哲學(xué)與美學(xué)主張的是天地萬物是一個(gè)相互共生的整體，且天地萬物由萬有相通而成為“一體”，這個(gè)一體之中的任何一物一人都是這網(wǎng)絡(luò)整體中的一個(gè)交叉點(diǎn)，每一物、每一人都與其余的物或人之間息息相通、痛癢相關(guān)、休戚與共。正是基于這種“萬物一體”，人與人之間的一體相通使人天生就對(duì)他人有同類感，或者說同情心。與此同時(shí)，假如把人類這個(gè)“一體”的范圍擴(kuò)大到包括人在內(nèi)的一切物，那么，人與物也是同類，人對(duì)物也會(huì)因?yàn)椤耙惑w”而有“同類感”或“愛心”。從這種方式來理解“親親仁民而愛物”這個(gè)等差之愛，實(shí)際上就是講的小范圍的一體相通之同類感到大范圍以至最大范圍的一體相通之同類感。一體相通是愛之本質(zhì)，所謂愛有等差不過是說同類感在不同“類”中的表現(xiàn)有差異而已。因此說，為了人與自然的和諧相處，為了人與人和諧相處，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大自己所屬的“類”的概念，提高自己所屬的“類”的層次。人之所以與他人、與自然不能和諧相處，主要是因?yàn)猷笥谧约核鶎俚莫M小范圍的“類”概念，而與他人或他物所屬的“類”對(duì)立起來，這對(duì)立就產(chǎn)生了兩者間的矛盾。如果人擴(kuò)大自己的“類”概論，以人與其他生物和非生物同屬“自然物”這個(gè)最大范圍的“同類感”或愛心去對(duì)待生物和非生物，就具備了人與自然和諧相處的前提。

儒家一方面從所謂“利用”“厚生”及物質(zhì)生存需要的滿足方面來講人與自然的統(tǒng)一，另一方面又更為強(qiáng)調(diào)從所謂“正德”方面來講人與自然的統(tǒng)一，認(rèn)為倫理道德的規(guī)律和自然規(guī)律在根本上是一致的。天與人是相通的，儒家美學(xué)高度肯定大自然的生生不息的運(yùn)動(dòng)和力量的美。欣賞、贊嘆它在空間上和時(shí)間上的宏偉、永恒的無限。但又不是出于對(duì)大自然自慚形穢的宗教崇拜，而恰好是由于人意識(shí)到了他有不被自然束縛的偉大力量以同自然的力量相比拼。孟子所謂“上下與天地同流”，《中庸》所謂：“贊天地之化育”、“與天地參”等都高揚(yáng)了人在自然面前的偉大力量。但從沒認(rèn)為人可以脫離自然，可以摒棄自然，仍然強(qiáng)調(diào)人同自然不可分離。在儒家看來，如果萬物都能夠按照它的本性獲得生存，那么作為和萬物同類的人也就能得到真正的快樂，這正是古人所說的“大樂與天地同和”。

總之，面對(duì)當(dāng)代精神生活的困境，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)具有著“拯救精神”的重要意義，特別是在提倡建立和諧社會(huì)的今天，儒家美學(xué)將以其根本的仁愛精神、內(nèi)在的和諧氣質(zhì)有益于個(gè)體的精神和諧與全面發(fā)展。

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