摘要：人和人性的問(wèn)題是社會(huì)的根基所在。人性論哲學(xué)與社會(huì)治理的思路密切關(guān)聯(lián)。戰(zhàn)國(guó)思想家荀子倡“性惡”和“法治”，開(kāi)辟古代中國(guó)兩千年禮法合一傳統(tǒng)之先河。其間所存在的邏輯演進(jìn)關(guān)系，為當(dāng)代關(guān)于法治理念的思考提供了絕佳的標(biāo)本。

關(guān)鍵詞：人性；荀子；性惡論；法治

中圖分類號(hào)：D920．4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004－0544(2006)07-0048-03

人的問(wèn)題，人性的問(wèn)題，是哲學(xué)的起點(diǎn)。人性為何?人性到底本善還是本惡?其理解與回答是人類社會(huì)治亂為政、生息發(fā)展的起點(diǎn)，是歷史與現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)所在?？梢赃@樣講，文明是人類在勞動(dòng)中的對(duì)象化——人類通過(guò)勞動(dòng)把自己在其所創(chuàng)造的文明之中加以展示。因而，我們對(duì)于法理哲學(xué)的思考和法律史的觀察就不應(yīng)該僅僅圈禁在文明的局部表象上，而應(yīng)當(dāng)深入到其根源——人性，通過(guò)對(duì)人性的思考，反觀人類的法律文明，從而得出相關(guān)的結(jié)論。本文對(duì)荀子法律觀之人性論邏輯的考察和延伸分析意即在此。

一

荀子務(wù)實(shí)，其成就更是非凡。有幸生活在中國(guó)學(xué)術(shù)和思想最活躍最輝煌的時(shí)代，他集儒家之大成，采諸子之所長(zhǎng)，辨性惡，罵思孟，倡“人定勝天”，言“隆禮重法”，開(kāi)辟了中華儒法合流，禮法統(tǒng)一傳統(tǒng)的歷史先河。難怪梁?jiǎn)⒊壬@嘆：“二千年間宗派屢變，壹皆盤旋荀子肘下!”此刻我們以荀子人性論與法律觀的內(nèi)在邏輯作為標(biāo)本加以考察，自然是必要和有益的。

(一)荀子法律觀的人性基礎(chǔ)

對(duì)人性的探討，在中國(guó)大概始于春秋。有趣的是，偉大的孔子卻很少談及人性的問(wèn)題。他老人家曾經(jīng)講：“性相近也，習(xí)性遠(yuǎn)也?！钡@也只是肯定了人天性是相近的，并未給出人性的定義，也沒(méi)明確回答人性善惡的命題。難怪子貢要抱怨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨鬃拥降资且晃淮笫ト耍谌诵赃@個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題上并未輕率地下結(jié)論，反倒是給后人留下討論的余地。

這之后，告子首倡“性無(wú)善無(wú)惡”，言稱：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”孟子駁斥了這一觀點(diǎn)，提出“性善說(shuō)”：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”他相信，人性本善，“四端”為人所固有，只要“盡心”、“知性”，“人皆可以為堯舜”，言之鑿鑿。可孟子的觀點(diǎn)立意雖高，論述卻存在問(wèn)題：一是依舊沒(méi)有定義人性，二是對(duì)“性本善”的命題未能給出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，頗有強(qiáng)詞奪理之嫌。

荀子所在的戰(zhàn)國(guó)，“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，舊有價(jià)值體系全面瓦解，社會(huì)經(jīng)歷空前變革。諸侯征戰(zhàn)，欲求膨脹，個(gè)體私惡泛濫；諸子立言，百家爭(zhēng)鳴，多元思想在精神領(lǐng)域激烈交鋒。這樣的背景下，荀子“敷陳往古，掎挈當(dāng)世，撥亂興禮”，提出了自己的哲學(xué)。

今天看來(lái)，荀子的理論至少有兩大閃光點(diǎn)：一是他首倡性惡；其二便是主張“明于天人之分”，提出“制天命而用之”。在他唯物而積極的自然觀和實(shí)踐論中，人占有突出的地位。一方面，他指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”，明確“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”，肯定自然界及其規(guī)律的客觀性，反對(duì)天命神權(quán)與天人合一的迷信。另一方面，他指出“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”的消極錯(cuò)誤，論述“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之”，目提出人應(yīng)發(fā)揮能動(dòng)性。

荀子倡性惡，是針對(duì)孟子的“性善說(shuō)”和“天賦道德觀”而提出的對(duì)立命題：“人之性惡，其善者偽也”，“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！泵献拥挠^點(diǎn)被他斥為“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者”目的謬誤。這樣的論述，首先定義了“性”，更提出“性偽之分”的問(wèn)題。荀子認(rèn)為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者”的“天情”，亦即是人天生的自然屬性，而將禮義道德視為人為的東西。這就為“化性起偽”的后天教化創(chuàng)造了邏輯的前提。

可以這樣理解，荀子將人性說(shuō)成是惡的，是因?yàn)榭吹搅水?dāng)人的這些天性肆意發(fā)展的潛在危害，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！奔热蝗诵允菒旱模v其發(fā)展便會(huì)危害于社會(huì)，所以為了使人改惡為善，就必須在后天通過(guò)人為的學(xué)習(xí)和教化來(lái)使人們懂得禮義，知曉法度，制止惡性的發(fā)作。如此的邏輯便為“化性起偽”的必要性找到了依據(jù)。

孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子也說(shuō)“涂之人可以為禹”。表面上看來(lái)，兩人觀點(diǎn)一致，實(shí)際上卻大不同。荀子說(shuō)：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣?！奔词钦f(shuō)，任何人都可以成為圣人，是因?yàn)槿硕季哂羞_(dá)成仁義法正的潛在能力。這就實(shí)際上回答了性惡的人為何也可以為善的問(wèn)題，論證了后天教化的可能性。

“性惡論”的提出較之“性善說(shuō)”和“天賦道德觀”無(wú)疑是歷史的進(jìn)步。但這也并非沒(méi)有漏洞。一是他混淆了人的自然屬性和社會(huì)屬性，將善惡的評(píng)價(jià)加諸于自然的欲望。二則是將禮法的起源歸因于圣人，卻又未能證明圣人何以能實(shí)現(xiàn)道德的自省。荀子是唯物的，不相信超然主宰的存在，也就排斥了上天賦人(圣人也是人)以禮義的可能性，從而使自己陷入邏輯的矛盾。

(二)荀子人性論的法理演進(jìn)

中國(guó)古代的法文化是典型的禮法文化。禮源自巫史時(shí)代的祭祀，所謂“國(guó)之大事，唯祀與戍”，自有國(guó)家以來(lái)就一直是其重要支柱。史至周公，“制禮作樂(lè)”，“為國(guó)以禮”，成為“法度之通名”的治國(guó)原則。春秋孔子以仁釋禮，孟子倡“性善”，注重道德自省，算是企圖為之尋求到某種心理的內(nèi)在依據(jù)。

荀子是堅(jiān)持“明于天人之分”的。這就驅(qū)逐了法律起源學(xué)說(shuō)中的神秘主義，否定了君權(quán)神授和神權(quán)法的邏輯可能。他看重人的價(jià)值，對(duì)于法律起源的回答自然要從人類、人性中去尋找。

“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分?！比艘獞?zhàn)勝自然，就必須合作，組成社會(huì)；要組成社會(huì)，就必須確立職責(zé)分工和等級(jí)名分?？杉热怀姓J(rèn)人的本性是惡的，這種“分”又如何能實(shí)現(xiàn)呢?荀子的解釋，也就是國(guó)家和禮法的起源：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之 以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”也就是說(shuō)，人為戰(zhàn)勝自然而聯(lián)合，就必須“化性起偽”，引用外在的規(guī)范來(lái)壓制惡的本性，從而誕生了國(guó)家和禮法。這樣的解釋是獨(dú)特的，但確有其說(shuō)服力。

荀子之前，禮法對(duì)立。儒者講“為國(guó)以禮”，而絕口不提“法治”(雖然并沒(méi)有忘記“刑”的功用)；法家力主“嚴(yán)刑酷法”，卻對(duì)人性失去信心，放棄了人棄惡從善的可能性。而荀子則不同，既然“人之性惡，其善者偽也”——性惡則必防，禁未然而防已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。這樣，與孔盂強(qiáng)調(diào)內(nèi)心道德覺(jué)醒和商慎迷信賞罰不同，基于性惡論斷，荀子找到了社會(huì)行為規(guī)范存在的必然性，并提出了“隆禮重法則國(guó)有?！比盏乃枷搿Ｒ环矫?，用儒家的“德治”和“仁義”理論對(duì)法家的嚴(yán)令重法主張加以改造，使之為實(shí)現(xiàn)“禮”而服務(wù)；另一方面，引入法家“尚賢使能”的觀點(diǎn)，要求改變以往為“禮”所占據(jù)的宗法貴族政體，代之以集權(quán)官僚組織。但他又講“有治人，無(wú)治法”。荀子雖推崇法律，但也看重“人治”，并且賦予其新內(nèi)涵。從人性角度看，人雖然生而性惡，但通過(guò)后天教化可以道德高尚?！胺ú荒塥?dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也?！眻?jiān)持集權(quán)官僚政體的前提下重視人的作用，要求“君子”(執(zhí)法者)加強(qiáng)道德修養(yǎng)，其方法便是學(xué)習(xí)禮義。所謂“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”“德禮政刑”相互為用。

二

國(guó)家治理與法治理念必有其人性邏輯。人類締造了屬于自己的法律文化，并最終選擇了對(duì)法律的信仰。那么跳出荀學(xué)一家之言，又當(dāng)如何解析這種歷史與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在邏輯呢?或者說(shuō)，人性判斷與“法治”，與法治社會(huì)有著怎樣的關(guān)聯(lián)呢?

(一)人性判斷的學(xué)理解析

“性”，或者說(shuō)“人性”(英文叫human nature)，從中文辭源上講也就是“生”。這與先秦告子“生之謂性”的說(shuō)法是一致的，即指人與生俱來(lái)的原始本能。其基本內(nèi)容便是人的自然屬性(即動(dòng)物性)?？墒遣皇恰叭诵浴本涂梢缘韧凇皠?dòng)物性”呢?答案自然是否定的。人之所以為人，在于其社會(huì)的本質(zhì)，亦即在于其有著健全為“社會(huì)人”，實(shí)現(xiàn)人格社會(huì)化的必然性和現(xiàn)實(shí)性。所以應(yīng)當(dāng)把“人性”理解為基本的自然屬性同潛在的社會(huì)化可能性的結(jié)合。動(dòng)物性是其基本內(nèi)容，但非全部。

另外，理解人性時(shí)，還應(yīng)區(qū)別于“人的本質(zhì)”概念。人性以人的自然屬性為基本內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)與生俱來(lái)的原始特征，是先天的。而作為本質(zhì)的社會(huì)性則是在社會(huì)化的過(guò)程中形成的。是后天的習(xí)得。人是社會(huì)的動(dòng)物，這是事實(shí)。但任何將人性與人的本質(zhì)兩者相混淆的觀點(diǎn)都是錯(cuò)的。不能將人性視為人異于動(dòng)物的根本所在，不能忽視人性離動(dòng)物性更近的事實(shí)。

那么，人性到底為何?筆者以為人性就是自利與自存。簡(jiǎn)言之，人性自私。必須承認(rèn)，蘊(yùn)含著自私欲望的人性是人類求得自我生存、發(fā)展、完善的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，也正是這一欲求的無(wú)限性才從根本上推動(dòng)了文明與社會(huì)的不斷前進(jìn)。這一事實(shí)存在的判斷是基于人性中動(dòng)物性的因素提出的，旨在指出其客觀的情況。而無(wú)善惡好壞的評(píng)價(jià)。

人性自私，但自私并不必然為善或?yàn)閻?，其間的條件性是非常強(qiáng)的。但由于人類所依賴的環(huán)境中資源有限性同人性私欲的無(wú)限擴(kuò)張相矛盾，在生存和發(fā)展過(guò)程中就必然充斥著絕對(duì)的競(jìng)爭(zhēng)。這樣，彼此傷害的“惡”便在所難免，而與人以利的“善”卻顯得彌足珍貴了。這便是人事實(shí)上更容易為惡的邏輯所在。自私的本能并無(wú)善惡，但由于生存競(jìng)爭(zhēng)人性的發(fā)展更容易導(dǎo)向惡的一方?；蛘哒f(shuō)，自私的人性，離善較遠(yuǎn)，而離惡更近。

以這樣的結(jié)論反觀“性善說(shuō)”和“性惡論”間的爭(zhēng)辯。不難認(rèn)識(shí)到，兩者共同地把人自私本性經(jīng)發(fā)展成為“善”和“惡”的潛在可能性當(dāng)作了“善”和“惡”本身，用主觀而粗糙的價(jià)值判斷代替了對(duì)自私本性的事實(shí)判斷，因而是錯(cuò)誤的。但如果把關(guān)于人性善惡討論放到一旁，著重考察其效果，這些原本含混的人性觀點(diǎn)變得重要起來(lái)。前文對(duì)荀子法律觀所做人性論角度的考察無(wú)疑是有代表性的。

(二)法律文化的人性邏輯

先看“性善說(shuō)”。這種對(duì)人性寄予善良愿望的觀念有著很高的立意。它積極地肯定了人身上所具有的可以實(shí)現(xiàn)道德發(fā)展與升華的潛在因素，有利于塑造理想的人格和和諧的人際關(guān)系(這從國(guó)人關(guān)心道德，看重修養(yǎng)，崇尚禮儀，以“和”為貴不難看出)。然而，這一判斷又潛伏著一系列令人擔(dān)憂的推論：相信人性本善，將會(huì)片面地強(qiáng)化對(duì)內(nèi)心道德意識(shí)的啟發(fā)培養(yǎng)，必然造成對(duì)于外在的，以法律為最主要代表的強(qiáng)制性規(guī)范的忽視；相信人性本善，追求賢人政治，希冀于當(dāng)權(quán)者的道德自省和自我約束，從而忽略權(quán)力制約和制度建設(shè)的必要；相信人性本善，會(huì)淡化(甚至是否定)對(duì)超自然的神性力量以及成熟宗教的信仰的可能性，轉(zhuǎn)而加深了對(duì)個(gè)人權(quán)力的依賴和等級(jí)名分的差異性。這樣的邏輯，無(wú)疑會(huì)造成對(duì)禮義和德政的一廂情愿的追逐，最終導(dǎo)致“人治”的歷史格局。從某種角度講，這便是中國(guó)兩千年君主集權(quán)專制得以發(fā)展和延續(xù)的依據(jù)?！叭诵员旧啤?，離“法治”，離法治社會(huì)，太遠(yuǎn)。

與此相比，性惡論則有著明顯的進(jìn)步因素。性惡則必防，禁未然而防已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。既然每個(gè)人都有著天然的惡性，那么制約人行為的規(guī)則(特別是有著特殊強(qiáng)制性的法律)就變得十分的必要。既然人性是本惡的，必然推斷出任何權(quán)力都有被濫用的可能，因而權(quán)力必須彼此制衡。法律保障的制度建設(shè)已是必不可少的了。正如孟德斯鳩所言：“要防止濫用權(quán)力，就必須用權(quán)力來(lái)制約權(quán)力?！贝送?，承認(rèn)人性本是惡的，就必須與人性以救助。對(duì)超然的神圣物的崇拜和發(fā)達(dá)的宗教信仰就不可或缺。而這種精神是易于轉(zhuǎn)化成為對(duì)法律的信仰的，因?yàn)閮烧吖餐沂玖艘粋€(gè)道理所在——個(gè)人在絕對(duì)意義上是軟弱無(wú)力的，這就不得不為自己尋求命運(yùn)的寄托和精神的承載。

如此，原本片面的性惡論因?yàn)闈摬刂魡痉衫硇缘膬?nèi)在邏輯而變得深刻了。以之為邏輯起點(diǎn)，可確信，是必然推出“法治”的。那是不是也必然推出法治社會(huì)呢?

為此，首先得要明白兩者的區(qū)別。法治社會(huì)的真意在于將法律視為社會(huì)生活的最高規(guī)范準(zhǔn)則，而“法治”只能是肯定了法律作為社會(huì)治理方式的一個(gè)重要手段而已。法治社會(huì)必然崇尚“法治”，而有“法治”并不就是法治社會(huì)。這樣就回答了為什么說(shuō)性惡論基礎(chǔ)上的荀子之學(xué)開(kāi)辟了兩千年中國(guó)禮法合一的傳統(tǒng)，卻不能為中國(guó)帶來(lái)法治社會(huì)的疑惑。

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)有著“三合一”的特征(即自然經(jīng)濟(jì)、宗法社會(huì)、集權(quán)專制結(jié)合)。依靠土地實(shí)現(xiàn)自給自足的小農(nóng)生產(chǎn)模式和緣于血緣重視倫理綱常的宗法家族體制是傳統(tǒng)法律文化建筑的經(jīng)濟(jì)根源和社會(huì)基礎(chǔ)，其直接指向家族宗法集體的本位價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)必定導(dǎo)致個(gè)人觀念的缺失和權(quán)利意識(shí)的淡薄。而長(zhǎng)期的君主集權(quán)專制統(tǒng)治制度正是形成于這樣的基礎(chǔ)之上，又天然地強(qiáng)化了社會(huì)結(jié)構(gòu)中的等級(jí)名分秩序和義務(wù)本位觀念——這就是中國(guó)傳統(tǒng)法文化所獨(dú)有的倫理主義精神產(chǎn)生的內(nèi)在原因。法律儒家化的過(guò)程，實(shí)際上就是法律倫理化的過(guò)程。這種精神下的法律和“法治”注定了，也從來(lái)就服務(wù)于“禮治”、“德治”招牌之下的君主的集權(quán)政治(也就是“人治”)。這無(wú)疑又與荀子“禮本刑用”的根本立場(chǎng)是基本吻合的。

法治社會(huì)的出現(xiàn)是包括人性判斷在內(nèi)的多種因素共同作用的結(jié)果。作為邏輯的起點(diǎn)，性惡論必然要求“法治”，但并不肯定導(dǎo)致法治社會(huì)的建立。中國(guó)古代如此的社會(huì)結(jié)構(gòu)和邏輯模式又怎能為中國(guó)人帶來(lái)一個(gè)要求建立在競(jìng)爭(zhēng)與契約、自由與民主、權(quán)力與義務(wù)等諸多要素之上的法治社會(huì)呢?

人性自私，而其間又掩藏著為惡的深刻根性，這應(yīng)當(dāng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。無(wú)論是性善說(shuō)，還是性惡論，作為一種先驗(yàn)的人性判斷，在學(xué)理層面上都存在著無(wú)法規(guī)避的謬誤與矛盾。但如果是視之為一種歷史和現(xiàn)實(shí)的基點(diǎn)與切入，又有著深刻的歷史邏輯和現(xiàn)實(shí)意義。其所標(biāo)志的，人類以理性態(tài)度對(duì)自身進(jìn)行思考和反省，尋求對(duì)人性的改造和矯正，而不是放縱和桎梏的思想品質(zhì)，對(duì)于我們今天的社會(huì)仍舊有著當(dāng)然的意義和價(jià)值。

即便我們退讓一步，暫時(shí)拋開(kāi)人性本善本惡的命題尋究，而是面向現(xiàn)實(shí)的文明已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的人類群體，對(duì)個(gè)人道德自省和紀(jì)律自制仍然不能寄予太高的希冀，更不能寄托其上。如此，事實(shí)上更接近于現(xiàn)代法治精神的性惡論，作為一種制度建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)，無(wú)疑將有著更為突出的現(xiàn)實(shí)性。

以現(xiàn)代精神來(lái)理解“人性本惡”，絕不是在學(xué)理上幼稚地糾纏不清，而是要一方面承認(rèn)人的自私本性，承認(rèn)在不侵犯社會(huì)和他人福祉的前提下個(gè)人利益的正當(dāng)性；另一方面則是要對(duì)人性之中為惡的潛在可能性予以高度的關(guān)注和警惕，從而重視和加強(qiáng)法律所保障的制度建設(shè)，建設(shè)法治社會(huì)，限制惡性的發(fā)揮——這也是前文對(duì)荀子法律觀之人性論邏輯進(jìn)行專門考察，并加以學(xué)理延伸分析的結(jié)論所在。從這個(gè)角度講，作為一種法理邏輯的策略性假設(shè)，性惡論是片面的，更是深刻的。

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