盧梭在他的《社會(huì)契約論》中有句驚人的名言：人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中^①，這是對(duì)整個(gè)人類的悲劇宿命的深刻洞見和高度的概括。

人的悲劇命運(yùn)，從大的方面來說，來自于人與外部環(huán)境的沖突和人自身生命內(nèi)部的沖突兩個(gè)方面。沖突本身就是悲劇意識(shí)。悲劇命運(yùn)來自于悲劇意識(shí)。悲劇意識(shí)一方面促使悲劇命運(yùn)出現(xiàn)，另一方面同時(shí)也產(chǎn)生了對(duì)悲劇命運(yùn)的抗?fàn)幮袨椤１瘎∶\(yùn)和對(duì)悲劇命運(yùn)的抗?fàn)幘托纬闪吮瘎∫庾R(shí)這枚金幣的兩面。人的幸與不幸就在這悲劇意識(shí)中產(chǎn)生。不幸，是因?yàn)槿松硖幾陨淼挠邢薇瘎∶\(yùn)之中；幸，是因?yàn)槿松硖幉恍业谋瘎∶\(yùn)而產(chǎn)生了抗?fàn)幍呐Γ呱蠆^斗的道路。但奮斗卻又使人永無安寧之日，反而帶來更多的痛苦與不幸即悲劇。人真不知道該選擇何種道路？像動(dòng)物一樣安于現(xiàn)狀，在沒有意識(shí)中處于內(nèi)外的平衡？但人作為奮斗者，作為“未完成者”，作為本質(zhì)后于存在之物，作為因其所特有的意識(shí)存在而使自己保持的清醒狀態(tài)者，又怎能將意識(shí)消除？也許，幸是不幸的，不幸是幸的。人就被規(guī)定在這幸與不幸的命運(yùn)之中。就像俄狄浦斯，一方面在神的預(yù)示中他意識(shí)到了自己天定命運(yùn)的不幸，另一方面，他又為擺脫悲劇命定而向命運(yùn)抗?fàn)?。但終難逃避命運(yùn)的懲罰：他越是要向命運(yùn)抗?fàn)帲驮绞窍葸M(jìn)設(shè)定的悲劇之網(wǎng)；他越是滿腔正義地挽救國家挽救人民也挽救自己，就越是向自己的災(zāi)難和毀滅的命運(yùn)靠近。

什么是悲?。坑煤?jiǎn)單的話來說，就是奮斗與抗?fàn)幍慕Y(jié)果必然是失敗或毀滅，悲劇的意義就在于明知失敗或毀滅的結(jié)果也要奮斗和抗?fàn)?。奮斗和抗?fàn)幨侨嗣鎸?duì)悲劇命運(yùn)的生存勇氣，也是人在希望中的行為。

生存的勇氣，是蒂利希從存在與非存在、無限與有限的生存論角度提出的概念。他認(rèn)為有限性是人類生存的普遍的不幸命運(yùn)，但人應(yīng)有在有限的生存中追求無限的意義，在克服非存在的斗爭(zhēng)中來展示存在的勇氣。這種勇氣就是人的生存超越。蒂利希的非存在是包含在生命中的死亡、停頓、毀滅。存在就是生命及其創(chuàng)造與發(fā)展。這一生命的本質(zhì)存在是一種力量，它不但使生命存在起來，而且還使之成為其所是，這就是生命面對(duì)“非存在”即人的悲劇命運(yùn)的威脅時(shí)的勇氣，或者說就是本質(zhì)生命存在的“自我肯定”。生命只有處于創(chuàng)造和發(fā)展中，才算生活在意義之中。意義中的生命因其創(chuàng)造與發(fā)展因而處于精神的超越狀態(tài)，這是生命的自我熱愛和自我實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樯叱隽死Ь?，處在前行的運(yùn)動(dòng)之中。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人往往處于非存在的空虛（或虛無）和無意義狀態(tài)，無意義又時(shí)刻對(duì)生命精神的自我肯定構(gòu)成絕對(duì)威脅。比如有限，就時(shí)時(shí)伴隨著我們的現(xiàn)實(shí)意識(shí)。有限是伴隨著人的無知、無能、渺小、卑微的自我意識(shí)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。有限意識(shí)是人的悲劇意識(shí)體現(xiàn)。從總體上來說，人的所有悲劇都可歸結(jié)為人的有限性。對(duì)有限性的意識(shí)正是焦慮。反過來說，焦慮是有限的自我對(duì)自己是有限性存在的自我表現(xiàn)意識(shí)。人雖然趨向于無限，但畢竟處于召喚性的未來。而有限的存在才是人的現(xiàn)實(shí)性，這是無法否認(rèn)的存在。故焦慮也是永遠(yuǎn)存在和無法消除的。焦慮的發(fā)現(xiàn)雖然在20世紀(jì)，是現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代心理學(xué)以及現(xiàn)代美學(xué)和藝術(shù)的共同成就，但作為人處于困境中的自我意識(shí)或一種精神狀態(tài)，卻早在人對(duì)自身有限的意識(shí)中就已存在。人對(duì)走出自身困境即尋找終級(jí)意義的歷史，正是人在焦慮中尋求擺脫焦慮的精神歷程，也可以說是人面對(duì)非存在的威脅的生存勇氣的精神宏物。

對(duì)有限的焦慮即對(duì)無限的渴望。無限的無法把握或無法作為現(xiàn)實(shí)存在的不可及，使人無法得到精神上的自我肯定，從而處于喪失了生存意義的焦慮之中，這是一種對(duì)無意義的焦慮感。這種生存無意義的焦慮感一旦在人的生活中占據(jù)主導(dǎo)或優(yōu)越，人就處于虛無狀態(tài)，生命似乎被推進(jìn)了無底的深淵，進(jìn)入沒有任何希望之光的黑暗中。人如能看到這一點(diǎn)，就是絕望。

絕望也是一種生存的勇氣，它是勇氣的勇氣，即最大的勇氣。從詞意上說，絕望是指對(duì)希望的斷絕，人喪失了一切生存的勇氣。但從邏輯上看，絕望作為一種生命的狀態(tài)或行為，卻是對(duì)非存在的徹底否定，否定不就意味著對(duì)被否定者的超越嗎？否定了被否定者，正暗含了一種超越作為被否定者對(duì)立面的肯定對(duì)象來取而代之。否則，被否定者被否定之后，其所占據(jù)的位置就成了空無。而世界的存在卻不是空無，它必須有某種事物占據(jù)著。從這一意義來看，絕望作為邏輯上的徹底否定，則是一種肯定，即否定中的肯定，是以徹底否定的形式對(duì)取代被否定者的肯定，即對(duì)取代者的肯定，只不過這一取代者沒有出場(chǎng)罷了。

然而，現(xiàn)實(shí)中的絕望不是把生命引向沉淪，就是引向毀滅，即進(jìn)入非存在領(lǐng)域。那么，使絕望成為一種生存的勇氣，成為與悲劇命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)幍某叫允侄稳绾纬蔀榭赡苣兀?/p>

我們發(fā)現(xiàn)，唯有在藝術(shù)的世界里，絕望才顯示出它作為生存勇氣的超越性實(shí)質(zhì)。藝術(shù)在盡情地展示著生存的絕望感，其目的并不是把我們拖進(jìn)沉淪和毀滅的非存在領(lǐng)域。藝術(shù)中的絕望展示，是為了讓我們看到生存的虛無和無意義，而看并不是置身于其中?？淳鸵馕吨嚯x，我們?cè)诳吹耐瑫r(shí)也就有了正視它的眼光。正視就是勇氣。藝術(shù)中的絕望并不是在我們的生命中糾纏著的現(xiàn)實(shí)本身，它是將我們的生命糾纏著的絕望引出來的為我們分擔(dān)的絕望，使我們從絕望中走出，然后再去“看”。這樣，我們就在看中超越了它，并激起一種徹底否定的情緒。這種徹底的否定就是否定中的肯定，而肯定本身正是走向本質(zhì)存在即走向意義的勇氣。但丁在他的《神曲》中，把人拋進(jìn)毀滅和絕望的深淵，因?yàn)樗械教幱谥惺兰o(jì)的生靈已毫無希望。當(dāng)人們看到這種無望時(shí)不正激發(fā)出對(duì)有望的探索和自我拯救的勇氣嗎？

在西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展史中，整個(gè)現(xiàn)代藝術(shù)都彌漫著絕望的情緒。當(dāng)波特萊爾第一次將他的藝術(shù)視野指向人的丑惡時(shí)，也就同時(shí)向人們展示了他被孤獨(dú)、憂郁、貧困、疾病所折磨，以及他力圖尋求擺脫這種精神上與肉體上的痛苦時(shí)仍不免于失敗的絕望的靈魂。一具堆積著嗡嗡的蒼蠅和黑壓壓的蛆蟲的流動(dòng)著黏稠的膿的《腐尸》，確實(shí)讓人惡心不已，并讓人們感到只要是每個(gè)有限生命都避免不了的現(xiàn)實(shí)，可以說這是有限生命的終極絕望，沒有進(jìn)路，也沒有退路。生命的意義何在？人活著還有什么必要？我們掉進(jìn)了絕望的深淵。難道我們看到了我們的這一結(jié)局的不可避免性就坐以等待這一結(jié)局的到來嗎？不！恰恰相反，我們?cè)诳吹轿覀兘K將不免于死亡，不免于有朝一日走進(jìn)腐尸行列的結(jié)局時(shí)，卻激起了我們每個(gè)人都必須正視這種命運(yùn)，從而在沒有到達(dá)這結(jié)局前的生命存在中去尋找生存意義的勇氣。

整個(gè)現(xiàn)代藝術(shù)，幾乎都是絕望情緒下的自白。但在這種絕望的情緒下，透出的是深刻的否定，是對(duì)嶄新的生命意義的強(qiáng)烈渴望與呼喚。卡夫卡在他的《城堡》和《審判》等小說中，將主人公拋進(jìn)的是絕望的非存在領(lǐng)域，人不但失去了自己，還要受到非存在的支配。薩特《惡心》中的洛根丁對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望由心理反應(yīng)到了生理反應(yīng)；加繆的《局外人》里的莫爾索的絕望如死寂一般，生活對(duì)于他沒有進(jìn)路，也沒有退路，他對(duì)一切都無動(dòng)于衷，失去任何生存的情緒；馬爾克斯《百年孤獨(dú)》中的絕望是對(duì)那個(gè)不但沒有希望并正在走向退化的人類揪心的絕望。在中國文學(xué)中，絕望情緒同樣彌漫在那些杰作之中。《狂人日記》不是對(duì)整個(gè)中國文化的絕望嗎？《阿Q正傳》不是對(duì)中華民族的絕望嗎？在聞一多的眼里，中華民族成了一泓“絕望的死水”，郭沫若的絕望更為徹底，他要將這沒有任何希望的人類統(tǒng)統(tǒng)趕進(jìn)大火燒毀，讓充滿希望的嶄新人類重新誕生（《女神》）。

當(dāng)人類處于絕望之中無法解脫時(shí)，便找到另一個(gè)生命所系的世界，這就是藝術(shù)世界。于是，人們將自己無法解決的東西交給藝術(shù)，讓藝術(shù)來為自己分擔(dān)絕望的痛苦，人便從絕望中解脫了出來，重新鼓起生命的勇氣，去開創(chuàng)并在開創(chuàng)中實(shí)現(xiàn)自己，從而超越了非存在的遮蔽狀態(tài)。這是以生命本質(zhì)存在之勇氣來抵抗并戰(zhàn)勝非存在威脅的自我肯定的有效方式。在藝術(shù)中，人通過絕望在對(duì)非存在徹底否定的同時(shí)對(duì)自身進(jìn)行了肯定，并進(jìn)入到對(duì)生命意義的無限肯定之中。人便從沉淪的非存在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域抵達(dá)價(jià)值存在的彼岸。

我們?cè)賮砜疾煜Ｍ某揭饬x。

身陷悲劇的命運(yùn)，何以擺脫并超越而出？勇氣給生命之超越注入了活力。勇氣作為人走向自我肯定的超越性能力存在于人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中。希望同勇氣一樣，也屬于人的本質(zhì)存在，它一直把人帶向自我完善的追尋途中。

在現(xiàn)代社會(huì)，人的不幸更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在中個(gè)體的沖突，而人的終極意義卻是人的類本質(zhì)。我們說人的尋找以及人的歸宿問題都是針對(duì)人的類存在本質(zhì)而言的。從現(xiàn)實(shí)存在的層面看，類由個(gè)體組成，個(gè)體又置入于類存在之中?，F(xiàn)實(shí)層面的類不僅與終極的類本質(zhì)相悖，它還是個(gè)體存在的不幸根源。個(gè)體作為類的一個(gè)組成部分，其表現(xiàn)形態(tài)必然有類的趨向性。就是說，個(gè)體身上的一部分已經(jīng)被分裂出與個(gè)體本質(zhì)的存在相悖的另一部分，這樣，個(gè)體在這種自我的分裂中必然處于自我沖突狀態(tài)，人與自己疏遠(yuǎn)，自由意識(shí)受到自我的控制。我們所尋找的人的類本質(zhì)的那個(gè)終極意義的存在，應(yīng)該說首先是適應(yīng)于每一個(gè)個(gè)體的，在每一個(gè)個(gè)體意義的實(shí)現(xiàn)中體現(xiàn)著類的意義。所謂終極意義，應(yīng)該是個(gè)體的滿足又是類的滿足，是兩者走向完滿的同一。如果從這一意義來考察現(xiàn)實(shí)層面的人，當(dāng)然應(yīng)是個(gè)體的存在者，即處于與現(xiàn)實(shí)沖突和自我沖突的個(gè)體。但是，個(gè)體擺脫或超越現(xiàn)實(shí)的不幸存在，走向自我的完滿和實(shí)現(xiàn)，其實(shí)還是走向人的類本質(zhì)。因此，前面，就是人的類的本質(zhì)存在，它是人的理想，是人的希望走向。

人與現(xiàn)實(shí)的沖突，人與自身的沖突，以及人本身的不完善性，規(guī)定了人必須走上超越之路，奔向前方。西方馬克思主義的代表人物布洛赫就從幻想和希望出發(fā)，將人的本質(zhì)存在規(guī)定為前面的存在，即人應(yīng)該成為與不斷走向的那個(gè)完善的自我，以此把人推上了超越之路^②。

人在不足中，在不完善中，在片面中，在有限中，在無知無能中，在渺小中往往容易對(duì)人的這些缺陷的存在不滿，不滿本身就是超越意識(shí)，在超越中進(jìn)入無缺陷的幻想，幻想的對(duì)象便是人的完滿性。正是這種精神使人在現(xiàn)時(shí)的混沌中充滿了走向未來的希望?；孟霂砹巳说南Ｍ?，而希望又把人帶向幻想中的未來?；孟氡旧硎峭隄M的存在，希望則是將人從現(xiàn)實(shí)中拉向未來的完滿。因此，希望是從現(xiàn)時(shí)的不足中走向未來的完滿的過程，它將現(xiàn)時(shí)與未來聯(lián)接了起來，成了現(xiàn)時(shí)與未來的橋梁。也可以說，希望是將未來的完滿放進(jìn)人的現(xiàn)實(shí)之中，使人在現(xiàn)實(shí)中有了生存的力量。這樣看來，現(xiàn)實(shí)與幻想或理想之間有一道難以逾越的溝壑。兩者之間處于分裂狀態(tài)，而現(xiàn)實(shí)與希望卻是彌合的，沒有裂痕的。

我們已經(jīng)知道，在現(xiàn)代社會(huì)，人的分裂與沖突體現(xiàn)在兩個(gè)基本方面。一是人與現(xiàn)實(shí)的沖突，現(xiàn)實(shí)因?yàn)槭侨说睦硇猿尸F(xiàn)的存在域，故這種沖突本身又是人與自身的沖突。二是自我的沖突，自我一方面受到來自外在現(xiàn)實(shí)的擠壓，另一方面自我的一部分也因?yàn)榻唤o了外在現(xiàn)實(shí)，從而使自我處于分裂狀態(tài)。人與自然的分裂在人的自我沖突中被隱去，人掉進(jìn)了自身的陷阱。人越是掙扎，枷鎖便越套越緊。哈姆雷特在這種糾纏的煎熬中曾不解的追問：生存還是毀滅？在叔本華的眼里，活比死更難，活著便痛苦不斷，痛苦就像生存本身的泥淖，是擺脫不掉的。故解脫痛苦的最直接最有效的辦法便是立即死去。死是絕對(duì)可能并可以立即實(shí)現(xiàn)的，而活卻是要把不可能變成可能，把不能實(shí)現(xiàn)的變成現(xiàn)實(shí)的努力。這種努力就是人在希望中的動(dòng)力和激情。

所謂希望，即人的可能性或者說人的完滿性向人的此在投射出的光芒，它照亮了晦暗的此在。人的沖突與分裂歸根到底還是人的自我沖突和自我分裂，這就是人的現(xiàn)實(shí)的混沌性。布洛赫從他的希望理論出發(fā)，又預(yù)設(shè)出一個(gè)尚未存在但人在不斷奔向的本真的生命。兩者的聯(lián)接就是希望。

人的現(xiàn)實(shí)性存在的悲劇性可歸結(jié)為人的有限性，有限中的人處于殘缺、破碎、痛苦、混沌、黑暗的存在狀態(tài)。人由于對(duì)自己的這種存在狀態(tài)不滿，于是有了趨向完滿的理想。西方現(xiàn)代宗教哲學(xué)告訴我們，所謂上帝的理論正是人的理想理論。人在現(xiàn)實(shí)的不完滿中為超越或擺脫這種不完滿性，便進(jìn)行著自身完滿性的構(gòu)想。上帝的出現(xiàn)就是人對(duì)自身的肯定，即人把自己所應(yīng)該具有的所有的最美好、最完滿的品格全部對(duì)象化，交給這個(gè)設(shè)定的對(duì)象。于是人對(duì)自己的這個(gè)理想便通過上帝的形象得到了客觀的和具體的顯現(xiàn)。上帝就是人的理想的投影，是人的“前面”的即還未出現(xiàn)的人的偶像。上帝的出現(xiàn)，一方面說明了人對(duì)自己的失望和無能為力，另一方面又說明人不甘心停止完善自己的行為。當(dāng)人所設(shè)定的這個(gè)偶像反過來成為自己的主宰和控制時(shí)，人們自然會(huì)將其取消和摧毀——

費(fèi)爾巴哈用人心的無窮欲望這種解釋把上帝取消了；馬克思的解釋是：人在意識(shí)形態(tài)上試圖超越給定的現(xiàn)實(shí)，這樣，上帝也被取消了；尼采把上帝解釋為對(duì)生存意志的削弱，結(jié)果產(chǎn)生了這一宣告：“上帝死了”，而且人生活于其中的價(jià)值與意義的整個(gè)體系也隨之消失了，人感到這既是損失又是解放。^③

既然上帝是人自身的完滿性的形象，是人的理想的投影，那么，上帝被取消后，完滿的人就在前面顯露出來了。于是，人透過此在的混沌看到了本真的自己，并在與自己的相遇中進(jìn)入自己，即前面的那個(gè)自己。這就是人的自我超越精神。這個(gè)前在性的自我雖沒有作為具體形象直接出現(xiàn)，僅僅是一個(gè)超驗(yàn)的理想，但它突破了人的現(xiàn)存狀態(tài)，使人邁開了向前的腳步，激發(fā)出指向未來的沖動(dòng)和信心。

這個(gè)超驗(yàn)的理想決不是與現(xiàn)實(shí)毫無關(guān)涉的理想。首先，它誕生于人的此在的不足——因?yàn)椴蛔?，才激發(fā)出對(duì)完滿的幻想；其次，從人的歷史角度看，人類的進(jìn)程是一個(gè)不斷的自我完善和自我發(fā)展的過程，故人是人自己的意向，同時(shí)也是歷史的意向。未來作為人的意向也展開于人的范圍，或者說，它從人類的歷史出現(xiàn)的那一刻起，就已邏輯地內(nèi)含于人的此在以及此在向前的運(yùn)動(dòng)之中。人從過去走向現(xiàn)在又指向?qū)淼恼归_便是世界。人在活動(dòng)與運(yùn)動(dòng)中承載著世界，世界又將人的活動(dòng)留在了自己廣闊的領(lǐng)域。而世界與人的這種聯(lián)系，就是希望導(dǎo)引下的多樣展開?？梢哉f，希望是理想的超前顯現(xiàn)。人也就在此在的希望中進(jìn)入了完滿的自己，此在與未來得到了完滿的結(jié)合。于是，人在此在中超越了殘缺的自己進(jìn)入未來。人類的活力不斷，歷史不斷，人永遠(yuǎn)處于永恒的運(yùn)動(dòng)之中。沒有希望，就沒有人類的歷史，更沒有人類的未來，甚至沒有人的世界。有了希望，人就有了向悲劇命運(yùn)抗?fàn)幍挠職?，有了完善自己的信心和?dòng)力。希望成了人類走向終極的動(dòng)因，是人的內(nèi)在本質(zhì)的規(guī)定，希望只存在于人的精神結(jié)構(gòu)之中。沒有希望就沒有人類，更沒有世界。

其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們都處在此在的混沌狀態(tài)，被遮蔽的雙眼使我們無法向那個(gè)完滿的潛在的自我投注目光，生命被現(xiàn)實(shí)所封殺，甚至在物質(zhì)與各種外在現(xiàn)實(shí)的擠壓下失去掙扎，人還談何與自己相遇呢？那個(gè)本真的存在也隨著上帝的取消而一同被取消。藝術(shù)的出現(xiàn)極大地改變了人的這種現(xiàn)狀。因?yàn)樵谒囆g(shù)里，不但本真的完滿的東西以鮮明的形象出現(xiàn)，而且還將未來的自由王國直接拉到了我們的面前，并把我們帶入其中去與自己相遇。藝術(shù)讓我們每時(shí)每刻都能看到本真的自己，時(shí)時(shí)與自己相遇。藝術(shù)的這種特性，就是所謂審美的超前顯現(xiàn)。

藝術(shù)是人的理想領(lǐng)域，理想之為理想就在于它的未來性。在藝術(shù)里，超驗(yàn)的理想并不是處于未知的虛無領(lǐng)域，它已成為可經(jīng)驗(yàn)的理想。作為與此在現(xiàn)實(shí)相對(duì)的另一個(gè)完滿的自由世界，人直接進(jìn)入了未來，走向了理想的自己。這樣，當(dāng)我們將現(xiàn)實(shí)中的殘缺與不足與之對(duì)照時(shí)，我們也就在看到這個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的理想的同時(shí)，有了超越此在的混沌而邁向前面自我的希望和努力。當(dāng)人類最初從自然中分離而出，面對(duì)無限的自然感到自己的無能與渺小時(shí)，就背上了痛苦的沉重包袱，從而陷入此在的混沌。這時(shí)，藝術(shù)便肩負(fù)著拯救的神圣使命出現(xiàn)在人的生命中，敞開自己溫暖的胸懷，給處于痛苦、疲憊、滿身傷痕的心靈以撫慰，并將它的理想之光透過希望照亮人類前行的道路。我們沒有停止前行的腳步，是因?yàn)樗囆g(shù)始終伴隨著，當(dāng)我們跌倒時(shí)，它伸出有力的手將我們拉起；當(dāng)我們停頓時(shí)，它又猛推一把讓我們繼續(xù)前行。沒有藝術(shù)，人的生存及發(fā)展就不可想象。當(dāng)潘多拉的盒子被打開，人們?cè)馐軡M身傷痛時(shí)，是希望給了人以溫柔的撫慰。這應(yīng)該是對(duì)人類身處痛苦而又有希望的存在的形象解釋。

在那些偉大的藝術(shù)作品中，藝術(shù)家們總是不忘將希望帶給在痛苦與混沌中備受煎熬的生靈。在但丁的《神曲》里，中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)是痛苦與絕望的黑暗世界，人們步入迷途，陷進(jìn)罪惡。生活中彌漫著淫邪、野心、貪欲與嫉妒，人的生存有如地獄般的煎熬。但丁向我們展示出了我們自身存在著的如許的丑惡，讓我們?cè)谡J(rèn)清自己的同時(shí)去想到應(yīng)如何擺脫這些丑惡。但丁首先把人們趕進(jìn)不可救藥的地獄，然后，又通過煉獄把人們帶進(jìn)天堂，將自我救贖的希望拋給我們。當(dāng)莎士比亞通過哈姆雷特看到了一個(gè)顛倒的時(shí)代，混亂的現(xiàn)實(shí)以及丑陋的靈魂的時(shí)候，決心用人文主義的理想之劍來消除社會(huì)的罪惡，重整乾坤，它是用自己的生命和行動(dòng)直接將希望帶進(jìn)人間。盧卡契認(rèn)為，歌德是通過浮士德，將整個(gè)人類的痛苦都堆積在胸口，從而承擔(dān)起了人類不斷超越痛苦，在進(jìn)取的不懈努力中，不斷走向希望的探索的命運(yùn)。在波特萊爾的眼里，此在不僅混沌，而且丑惡無比，因而他深深地陷入了精神的憂郁與肉體的痛苦之中，他要為這個(gè)病態(tài)的社會(huì)及病態(tài)的人生找到一條出路，以此擺脫自身或者說處于這種狀態(tài)下的整個(gè)人類的憂郁與痛苦。面對(duì)丑惡，他走上了尋求希望的道路。貝克特的《等待戈多》更是將人與生俱來的痛苦與希望給予了形象的表達(dá)。戈戈和狄狄作為現(xiàn)代人的象征，陷進(jìn)了荒誕的環(huán)境——人與外在的客觀世界處于一種無法感知的隔絕狀態(tài)，而人與人之間又處于一種無法分開又相互隔膜的狀態(tài)。人不知道自己在干什么，能干些什么，只有處于痛苦而又無所事事、無所作為的等待。無休止的等待，才是他們得以存在下去的唯一出路。在痛苦的等待中等待的就是希望，這是人類生存的奧秘。

人類生存于希望之中，希望的破滅之日，就是人類的消亡之時(shí)。但希望永遠(yuǎn)不會(huì)消失，因此人類也總是在希望中不斷超越此在，走向未來。

【注釋】

①盧梭：《社會(huì)契約論》，8頁，商務(wù)印書院1982年版。

②布洛赫：《幻想的精神》，法蘭克福，1964年;《希望的原則》，法蘭克福，1959年。

③蒂利希：《存在的勇氣》128頁，成顯聰、王作虹譯，貴州人民出版社，1988。

（雷體沛，浙江工商大學(xué)人文學(xué)院教授）