一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，筆者瀏覽到了北京師范大學(xué)教育學(xué)院石中英教授的發(fā)言稿《狼來(lái)了——道德故事型的價(jià)值批評(píng)》。在石教授看來(lái)，廣為流傳的“狼來(lái)了”的道德故事與眾多的道德故事一樣，都遵循著相同的價(jià)值邏輯，即“中國(guó)民間社會(huì)的道德邏輯，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”——眾所周知，“狼來(lái)了”的故事中的放羊娃因?yàn)槿鲋e而遭受了羊被狼吃的懲罰，他自己也差點(diǎn)被狼吃掉。循此邏輯的德育，很容易使孩子形成錯(cuò)誤的功利主義道德觀念：行善避惡根本上不是因?yàn)樾猩票旧淼牧x務(wù)性與道德性，而是為了獲取獎(jiǎng)勵(lì)，避免懲罰；也很容易引致“公開(kāi)的道德與私下的敗德”、“利益的追求戰(zhàn)勝了道德的良知”、“為了追求善報(bào)而不為善，善行本身不帶有善性”的嚴(yán)重后果。而一旦石教授認(rèn)定“狼來(lái)了”的道德故事所蘊(yùn)涵的“功利倫理”導(dǎo)致了社會(huì)惡德，那么他隨后的工作自然是價(jià)值重構(gòu)，而他重構(gòu)的道德資源便是無(wú)功利性的、無(wú)條件的“義務(wù)倫理”：“講道德是人心的天職，自然的任務(wù)，自然的使命。是生來(lái)就應(yīng)該做到的。西方人講的召喚，是人性的召喚，在這一點(diǎn)上，我們中國(guó)古代的哲學(xué)家講得比較到位。中國(guó)古代認(rèn)為有人性的才是人，失去人性就豬狗不如。人性的核心是什么?西方講是理性，中國(guó)講是道德。講道德與作為人的存在是有關(guān)的。它是一種天職，或者說(shuō)是一種義務(wù)，它不是為了獲取某種外在的獎(jiǎng)勵(lì)或者規(guī)避某種風(fēng)險(xiǎn)?！辈⑶覟榱嗽鰪?qiáng)理論上的說(shuō)服力，石教授還進(jìn)一步引證了孔子、孟子、盧梭、康德的思想，號(hào)召當(dāng)代中國(guó)德育努力要培養(yǎng)不計(jì)任何利害、一味行善的圣人(圣人與我同類)，同時(shí)拋棄那種善有善報(bào)，惡有惡報(bào)的陳腐思想。

從一個(gè)純粹的理想主義視角審視，在一個(gè)諸神退隱、信仰喪失、功利盛行的“怯魅”時(shí)代，石教授仍舊以一個(gè)圣人的身姿持守著去功利的義務(wù)倫理，的確值得肯定。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，我們做任何事情都要防止矯枉過(guò)正，否則過(guò)猶不及。也就是說(shuō)，如同完全的功利倫理因把道德倫理等同于市場(chǎng)交易而必然是錯(cuò)誤的(現(xiàn)今社會(huì)上不少人受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的腐蝕，堅(jiān)持不給錢就不做“好事”的行為是特別惡劣的，整個(gè)社會(huì)應(yīng)該給予抵制、譴責(zé))，沒(méi)有任何功利性的圣人式的義務(wù)倫理也是不可能的。原因不難解釋：一是無(wú)論我們把人性捧到或者純化到何等高尚的地位，人性終究不是純而又純的無(wú)任何回報(bào)欲求的神圣，人性中的自然欲求是無(wú)論如何也根除不掉的，否則非神之人將如何生存，源出于人性的行為將如何發(fā)動(dòng)與維持?進(jìn)言之，合人性的道德必須涵攝欲望，無(wú)欲望的即無(wú)條件的不求回報(bào)的神圣道德是不可能的。二是人并不是孤立的抽象存在物，人是社會(huì)的生物，脫離了社會(huì)的人，不是神圣就是野獸，抑或如棋盤上的孤立棋子，沒(méi)有任何意義。進(jìn)言之，包括道德性在內(nèi)的人性要素不是抽象的，而是形成于社會(huì)并在社會(huì)中起作用的?；谏鲜鲈?，我們可以這樣說(shuō)，個(gè)體的道德行為離不開(kāi)合乎道德的社會(huì)環(huán)境，倘若整個(gè)社會(huì)環(huán)境的道德?tīng)顩r趨于惡化，即善行得不到善報(bào)，惡行也得不到惡報(bào)，好人命不長(zhǎng)，壞人活千年，那我們就不能一味地苛刻地要求世人做出無(wú)欲望的、五條件、無(wú)功利的義務(wù)倫理行為，在一個(gè)充滿惡行并且善行得不到回報(bào)的不道德的社會(huì)環(huán)境中，人性與德性的被領(lǐng)會(huì)與被養(yǎng)成無(wú)從談起。在這個(gè)意義上，倫理已然從無(wú)條件的“個(gè)體”倫理上升為有條件的“制度”倫理，個(gè)人倫理因此不再是抽象的唯意志的義務(wù)／圣人倫理。于我們而言，充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是非常重要的，惟其如此，我們才真正是在以合乎人性與德性的方式對(duì)待人，真正把人當(dāng)作有欲求的人看而不是將其視作無(wú)欲無(wú)求的神圣看。

遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)，我們的道德教育者非但沒(méi)有充分意識(shí)到合乎人性的功利性倫理或回報(bào)性倫理的重要，反而將功利性倫理或回報(bào)性倫理的盛行視為導(dǎo)致“公開(kāi)的道德與私下的敗德”以及“利益的追求戰(zhàn)勝了道德的良知”的原因，并進(jìn)而宣揚(yáng)一種無(wú)條件的無(wú)功利的無(wú)回報(bào)的義務(wù)倫理。殊不知，正是合人性的功利性或回報(bào)性倫理得不到社會(huì)的充分支持，而合神性的無(wú)功利或無(wú)回報(bào)的義務(wù)倫理卻過(guò)度膨脹導(dǎo)致了上述不道德的現(xiàn)象。對(duì)此，石教授也許不會(huì)同意我們的觀點(diǎn)，仍舊認(rèn)為是功利性倫理的盛行導(dǎo)致了上述惡果，并會(huì)如前一樣引證孔孟、盧梭與康德等圣人之言來(lái)證明他的論點(diǎn)。看來(lái)，我們不得不花一番工夫去重新清理一下這些圣人的道德思想，看看他們的“義務(wù)倫理”究竟有無(wú)功利性，依此行之又會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孔孟確表達(dá)過(guò)石教授所言的“仁”“義”思想，即君子重義輕利，舍生取義，且無(wú)論時(shí)世如何變化，世間有何與己相關(guān)的利害沖突，君子都要一以貫之地、持之以恒地向善行善，倘若行善是以取得功利為前提的，那善德就不為善德?？酌线€強(qiáng)調(diào)，他們所宣揚(yáng)的善德固然是圣人之德，卻并不是高不可攀難以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤笆ト?，與我同類者”，“人皆可以為堯舜”。如是觀之，孔孟的思想的確很好地支持了石教授所欲傳達(dá)的無(wú)功利性的義務(wù)倫理觀。但問(wèn)題是，如果我們進(jìn)一步研讀孔孟的思想，就會(huì)讀出另一種隨環(huán)境而變化的有條件的義務(wù)倫理觀。如“道不行，乘桴浮于海”；“君子達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”；“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”。這明白地向我們透露，道的實(shí)行要依循環(huán)境的變化而變化：假如政治清明、文化興盛、人心向善，君子就應(yīng)不遺余力地傳道行道；假如文化敗落、道德荒蕪、人心險(xiǎn)惡，君子無(wú)法傳道行道——簡(jiǎn)單說(shuō)就是善沒(méi)有善報(bào)，做好人的成本太高，收益太低，總是吃虧不討好——君子就沒(méi)有必要知不可為而強(qiáng)為之，出海隱居，獨(dú)善其身實(shí)為明智之舉。由此看來(lái)，環(huán)境的善惡直接影響著人們的道德選擇，就是常言無(wú)論何時(shí)何地必須堅(jiān)持行道、不求任何回報(bào)的孔孟之類的圣人實(shí)際上也難以擺脫俗人的肉身，所謂無(wú)條件行善、不求任何回報(bào)的“烈士精神”也并非他們說(shuō)能擔(dān)當(dāng)就能擔(dān)當(dāng)?shù)昧说摹＿M(jìn)言之，我們必須看到，圣人之德就是圣人之德，不求任何回報(bào)的圣人與有回報(bào)欲求的俗人難以同類，二者之間有著難以克服的距離。事實(shí)上，不僅孔孟的“義務(wù)倫理”(注意，嚴(yán)格意義上講，孔孟倫理屬于“美德倫理”)是這樣，康德的義務(wù)倫理更是有過(guò)之而無(wú)不及，他所言的“行為要有道德價(jià)值，一定要是為義務(wù)而實(shí)行的”五條件行善的思想雖然在理論上是真確的但在實(shí)踐上卻是非常形式化、空洞化的。黑格爾對(duì)此有過(guò)精微的評(píng)價(jià)：“這誠(chéng)然也很真確，但是固執(zhí)單純的道德觀點(diǎn)而不使之向倫理的概念過(guò)渡，就會(huì)把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，就不可能有什么內(nèi)在的義務(wù)學(xué)說(shuō)?！瘪R克思與恩格斯則從另一個(gè)角度認(rèn)為這種無(wú)法訴諸實(shí)踐的義務(wù)倫理其實(shí)曲折地表現(xiàn)了德國(guó)市民的軟弱。

在上述情況下，如果我們的道德教育者仍然固執(zhí)地堅(jiān)持所謂的無(wú)功利的無(wú)條件的“義務(wù)倫理”或“圣人之德”，堅(jiān)持把一個(gè)個(gè)有著正常欲求的普通人拔高為他們難以企及的無(wú)回報(bào)欲求的圣人，那就非常容易導(dǎo)致教授所言的“公開(kāi)的道德與私下的敗德”的惡果，塑造培養(yǎng)出大量的“兩面人”——一個(gè)普通人根本做不了圣人，可你卻偏偏硬性地規(guī)定他必須成為圣人，那這個(gè)人為了生存也就只能“作偽”，陽(yáng)奉陰違、兩面三刀。此外，這種“高標(biāo)準(zhǔn)”的德育也非常容易成為一部分偽善之人對(duì)付另一些人的工具：很多人自己縱欲無(wú)度，卻道貌岸然地要求別人無(wú)欲無(wú)求、奉獻(xiàn)一切。當(dāng)然，我們也不排除這樣的情況出現(xiàn)，即真有一些好人堅(jiān)持義務(wù)倫理，哪怕好人沒(méi)有好報(bào)，壞人卻有好報(bào)。對(duì)此我們不想否認(rèn)，但我們懷疑他們的持久性，如我們反復(fù)陳述的，人是有著正常欲求的即要求適宜回報(bào)的人，倘若道德環(huán)境持續(xù)惡化，社會(huì)普遍失范，做好人的成本高于做壞人的成本，人是非常難于堅(jiān)持行善的，這一點(diǎn)就是孔孟也不例外。姚德年先生曾有言：“道德不過(guò)是人們?cè)谏钪械膽B(tài)度或選擇，他需要自己的制度基礎(chǔ)，只有人們講道德比不講道德收益更大時(shí)，道德才是人們追慕的對(duì)象。”“在一個(gè)制度大規(guī)模轉(zhuǎn)型的時(shí)代，舊制度的和諧遭到破壞，而新制度的和諧又難以在短時(shí)間內(nèi)建立或形成，這時(shí)就常常出現(xiàn)不道德的行為既受不到舊制度的懲罰又受不到新制度懲罰的局面。換句話說(shuō)，在較為普遍的意義上，不道德的行為可能比道德的行為產(chǎn)生更大的收益。如果這種局面只持續(xù)較短的時(shí)間，人們可能因?yàn)槲幕睦淼膽T性作用自覺(jué)抵制，比如一個(gè)非常正直有良心的人，不會(huì)因?yàn)槎唐诘纳鐣?huì)混亂而改變自己的道德?tīng)顟B(tài)，他(或她)很可能會(huì)潔身自好，用道德(事實(shí)上，是過(guò)去的文化積淀)來(lái)強(qiáng)烈地約束自己。但如果這種不道德行為能夠產(chǎn)生更大收益的局面持續(xù)較長(zhǎng)的時(shí)間，如幾年、幾十年甚至幾百年時(shí)，人們就會(huì)逐漸改變自己的態(tài)度。比如，中國(guó)現(xiàn)在會(huì)計(jì)師事務(wù)所做假賬的現(xiàn)象可以說(shuō)非常普遍，究其原因，是因?yàn)橛行?huì)計(jì)師事務(wù)所通過(guò)做假賬來(lái)討好顧客和吸引顧客，而且沒(méi)有受到什么處罰，即它們的不道德行為并沒(méi)有付出多大的代價(jià)；那些堅(jiān)持不做假賬的會(huì)計(jì)師事務(wù)所卻因此失去了很多顧客，受到了很大損失，也沒(méi)有得到什么補(bǔ)償，這樣一來(lái)，那些開(kāi)始不做假賬的會(huì)計(jì)師事務(wù)所也逐漸做起假賬來(lái)了?！边M(jìn)言之，善沒(méi)有善報(bào)的后果，就是人對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求凌駕于人的道德良知。而欲改變此種狀況，就必須加強(qiáng)制度建設(shè)尤其是法律建設(shè)，使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境，從而能保障好人應(yīng)得的權(quán)益，加大壞人作惡的成本。惟其如此，轉(zhuǎn)型期的道德失范才可得以根本轉(zhuǎn)變。

總之，我們的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，“狼來(lái)了”的道德故事所宣揚(yáng)的善惡有報(bào)的價(jià)值邏輯在今天仍然值得我們的道德教育加以弘揚(yáng)，過(guò)去那種動(dòng)不動(dòng)就拿義務(wù)去壓制欲求的思想應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊m正。簡(jiǎn)單說(shuō)，即是在宣講義務(wù)倫理之前，必須落實(shí)個(gè)體權(quán)利，賦予人應(yīng)有的尊嚴(yán)，那種不顧環(huán)境變化，不計(jì)道德成本高低，不顧個(gè)人欲求的義務(wù)倫理觀因?qū)嶋H上不把人真正當(dāng)人看而應(yīng)當(dāng)放棄。

好人必須有好報(bào)，惡人必須有惡報(bào)，人的教育先于神的教育，權(quán)利教育先于義務(wù)教育。這，就是我們所信奉的道德教育觀。

(作者單位：浙江大學(xué)教育學(xué)院博士后流動(dòng)站)

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