潘知常先生長期辛勤耕耘于美學(xué)研究領(lǐng)域，反思“實踐美學(xué)”，是多年來“實踐美學(xué)”和“生命美學(xué)”論爭中倡導(dǎo)“生命美學(xué)”的一位主將，他發(fā)表了大量相關(guān)的文章，刊登于《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期的《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，與新書《王國維：獨上高樓》[1]的第七章《大事因緣》中第二節(jié)《在客西馬尼園的入口處》和第三節(jié)《王國維之外的美學(xué)道路》的內(nèi)容大致相同，都認(rèn)為魯迅的失敗在于有恨沒有愛，沒有信仰維度，強調(diào)將愛的宗教納入新世紀(jì)美學(xué)。同樣，在潘先生所倡導(dǎo)生命美學(xué)的代表作《生命美學(xué)論稿》也持此理念。潘先生倡導(dǎo)的“生命美學(xué)”的重要特征是認(rèn)為愛的宗教是美學(xué)新千年的“唯一的途徑”、[2]“唯一的方式”[3]：“由此，思入信仰之維、愛之維，為信仰而絕望，為愛而痛苦，就是最后的希望?！叛觥c‘愛’，就是我們真正值得為之生、為之死、為之受難的所在，生命之樹因此而生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果?！覀冊鯓颖韧鯂S、魯迅走得更遠？’在新千年的美學(xué)追問中，生命美學(xué)也因此而終于有了自己的答案。”[4]

潘先生說這種“愛的信仰”的倡議也得到劉再復(fù)、林崗、閻國忠、楊春時、張弘等先生的“熱情肯定”：“我十分感謝曾任中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所所長的劉再復(fù)先生、中山大學(xué)中文系教授林崗先生、北京大學(xué)哲學(xué)系教授閻國忠先生、廈門大學(xué)中文系教授楊春時先生、華東師范大學(xué)中文系教授張弘先生，我的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》在《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期刊出后，他們及時撰文予以熱情肯定（見《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期）?！盵5]其實，在《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期的一組關(guān)于“新世紀(jì)美學(xué)與信仰啟蒙”的筆談里，這些學(xué)者的立場也不完全一致，劉再復(fù)先生、林崗先生充分肯定潘先生的“愛的宗教”：“最近筆者讀到潘知常教授的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，他從美學(xué)領(lǐng)域提出應(yīng)該接續(xù)上世紀(jì)初由王國維、魯迅開創(chuàng)的生命美學(xué)的‘一線血脈’，并且反思這‘一線血脈’被中斷之后給美學(xué)進一步發(fā)展造成的困境；為開解這個困境，只有引入西方信仰之維、愛之維，才能完成美學(xué)新的‘鳳凰涅槃’。他的看法非常有見地，切中問題的要害。他的論文，與筆者多年的看法，不謀而合；從不同的問題出發(fā)，竟然得到相近的結(jié)論?！盵6]閻國忠先生也說：“潘知常教授說，西方美學(xué)有長久的希伯來傳統(tǒng)，而中國美學(xué)一直在認(rèn)識和實踐的語境里徘徊，缺少信仰的維度。他的話有道理?！袊缹W(xué)要繼續(xù)前進，必須從這種狹隘的理解中解脫出來，而且要從人們的信仰實踐和宗教哲學(xué)中汲取必要的營養(yǎng)。”[7]但文中所倡導(dǎo)的是基督教的信仰。張弘先生說：“我從自己的美學(xué)立場出發(fā)，如此理解潘知常先生提出的美需要精神上的信仰的觀點。無疑，這樣的主張毫無宗教色彩，相反是返回本真必不可少的元氣充沛?！盵8]但文中貫穿的思想是對海德格爾的詩意棲居的理解，和潘先生提倡的“愛的信仰”有較大的距離。楊春時先生其實并不贊成宗教能成為拯救美學(xué)的出路：“一些學(xué)者(遠有劉小楓，近有潘知常等)提倡宗教精神，認(rèn)為只有從宗教中移植超越性，中國美學(xué)才能獲得拯救。他們提出的問題是非常有意義的，切中了中國美學(xué)的要害，也切中了中國文化的要害，啟發(fā)我們思考中國文化的出路。但從宗教中尋找中國文化和美學(xué)的出路，我對此存有疑問?！盵9]“那么，中國現(xiàn)代美學(xué)如何獲得超越性呢?我認(rèn)為一要靠社會生活的現(xiàn)代化，二是要靠藝術(shù)和哲學(xué)的現(xiàn)代化?！盵10]我對潘先生的一些觀點有疑問，雖然我也尊重潘先生善意的愛的呼喚。

一、魯迅：愛與恨——地火在燃燒

潘先生認(rèn)為魯迅的失敗在于有恨沒有愛。比如他說：“我們看到，魯迅思想的起點開始于反對‘吃人’，那必然的歸宿顯然就應(yīng)該是提倡‘愛人’，但是魯迅卻沒有這樣做。盡管表面上他也強調(diào)愛……但是，實際上在他那里卻只有恨。他不是不想愛，而是缺乏愛的動機與愛的能力。時代的局限，思維的局限，使得魯迅的‘創(chuàng)作總根于’愛轉(zhuǎn)而實際成為‘創(chuàng)作總根于’恨，這就是魯迅的所謂‘能憎才能愛’。而且，由于仇恨，所謂愛也不過是朝對手打去的一張牌，因此魯迅的愛并沒有眼淚（這個問題很值得研究）。于是，作為心靈黑暗的在場者，魯迅所傳出的竟然只是仇恨的聲音。”[11]“魯迅的陰、冷、黑、沉、尖、辣、烈，都堪稱在20世紀(jì)中國獨一無二?！?[12]

從邏輯的角度，如果潘先生認(rèn)為魯迅經(jīng)常舉著批判的大旗是沒有愛的話，那么潘先生對魯迅的批判是根植于愛還是恨呢？我雖對潘先生的觀點有懷疑，但是懷著對潘先生的尊敬和熱愛寫此文的，如果潘先生認(rèn)為魯迅對他人的批判是恨，那么按此邏輯，潘先生對魯迅的批判必然是恨，如果是懷著恨來探討問題，那么對此問題的思考必然是片面。既然是片面的，那么認(rèn)為魯迅批判他人就是“恨”的觀點是很難成立的。其次，從事實的角度來說，對魯迅的一切是要具體分析，比如不能以魯迅在廈大時不給別人借凳子的所謂刻薄來理解魯迅從廈大出走，也不能因為潘先生最近在廈大受到很好的接待就隨意推斷當(dāng)時魯迅也必然受到好的接待，就連當(dāng)時的廈大文學(xué)院主任林語堂都承認(rèn)廈大對魯迅招待不周。而且，魯迅真的沒有愛嗎？《阿長與<山海經(jīng)>》中對長媽媽沒有愛嗎？《傷逝》中子君離去時留下“鹽和干辣椒，面粉，半株白菜”，“幾十枚銅元”沒有愛嗎？魯迅對當(dāng)時文學(xué)界新人的關(guān)心沒有愛嗎？潘先生雖舉起了批判的大旗，但把批判的長矛對錯了人，這和潘先生不能從傳統(tǒng)的二元對立思想模式中解放出來有關(guān)，這種思想模式使他形式主義地把魯迅的批判精神簡單地歸結(jié)為恨，忽視了魯迅創(chuàng)作的復(fù)雜背景和歷史語境，離開魯迅的生活和寫作的現(xiàn)場，抽象地看待魯迅的批判精神，讓魯迅先生成為了在場的缺席者，而在場的只有潘先生思想預(yù)設(shè)。

潘先生說：“審美活動即是這樣見證著自由的尊嚴(yán)、人性的尊嚴(yán)，見證著人性尚在，這實在是一個重要的見證。它實際就是愛的見證！”[13]“從美學(xué)角度，對終極信仰和內(nèi)在自由的追求，則與對于‘愛’的追求密切相關(guān)?！盵14]“愛喚醒了我們身上最溫柔、最寬容、最善良、最純潔、最燦爛、最堅強的部分，即使我們對于整個世界已經(jīng)絕望，但是只要與愛同在，我們就有了繼續(xù)活下去、存在下去的勇氣?！盵15]在這里把信仰抽象成“愛”，宣揚愛的重要性，和克利蓋的《告婦女書》有相似之處，馬克思和恩格斯在《反克利蓋的通告》里批判克利蓋的《告婦女書》中“愛的囈語”如“充滿愛的心靈必然發(fā)展成共性的圣靈”，“送我們到這里來的是愛”、“愛的”、“用愛”、“為了愛”、“愛的真正祭司”，[16]說那不過是“向宗教諂媚”。[17]其實，在人類文明進程中，宗教信仰扮演的角色是復(fù)雜的，它的積極作用和弊端是同時存在的。宗教是一個平面化的簡單問題嗎，宗教在愛的口號下僅僅扮演愛的角色嗎？當(dāng)意識形態(tài)終結(jié)，當(dāng)“文明的沖突”成為這個世界對峙和混亂最重要力量時，宗教又起到什么作用呢，宗教有沒有曾被利用，有沒有曾產(chǎn)生或正在產(chǎn)生惡？我仿佛聽到祥林嫂喃喃自語地訴說她的阿毛被狼叼走了，大家發(fā)揚了愛的精神，張三也來了，李四也來了，留下幾滴愛的眼淚，然后又走開了，后來也麻木了。愛的宗教喚來幾聲愛，帶來神經(jīng)的一陣悸動，然后又恢復(fù)平靜。我并不是否認(rèn)愛的價值，也不是否認(rèn)信仰的價值，在這人性異化的時代，對于信仰問題，對于內(nèi)心的審判是很有價值的，但是在潘先生以及上面提及的幾位先生探討的美學(xué)，都不是局限于個人的修身養(yǎng)性，而是探討愛對于社會，對于“新世紀(jì)”，對于“新千年的美學(xué)”這個“宏大敘事”的意義。中國的美學(xué)發(fā)展史，從來都不僅僅是美學(xué)發(fā)展史，從來是中國發(fā)展史的隱喻。無論是提倡“社會論美學(xué)”、“認(rèn)識論美學(xué)”、“實踐論美學(xué)”還是提倡“生命美學(xué)”，都是想為中國的現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型引入各自的思想理念。而當(dāng)下，在理念價值層面上，還有許多東西對建立一個現(xiàn)代化國家來說也是很重要的：自由、民主、平等、公正。何況中國傳統(tǒng)文化缺乏愛，和國人缺乏這些理念以及以此理念為基礎(chǔ)的機制有深遠的聯(lián)系。而抽象的愛，沒有具體歸宿的愛，不過是神話故事里的神仙們騰云駕霧時虛無縹緲的云，不過是空洞而中庸的口號而已。在這里的抽象，不僅是指宗教的抽象，還指沒有具體宗教皈依的抽象，是隔著兩層的抽象。必須警惕，當(dāng)一個抽象的愛的宗教的概念，成為內(nèi)涵和外延都很寬廣的概念時，很可能成為大而無用的概念。

同時，潘先生將愛和批判精神對立起來，讓人難以接受?，F(xiàn)在社會，人們面臨的不只是理念的教條，還有無孔不入的赤裸裸的拜物教，以及披著狂歡而炫目的外衣的變色龍般的拜物教，在啟蒙任務(wù)依舊艱巨的時代，魯迅批判精神依然重要，是熱得發(fā)冷的熱情，是最為深沉的愛。

二、潘知常：從潘知常走向反潘知常

潘先生的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》以及《王國維：獨上高樓》第七章中第二節(jié)、第三節(jié)內(nèi)容和劉小楓的《拯救與逍遙》的第三章、第四章[18]有相似之處，都是比較中外作家的不同，追問中國人缺少對超驗價值的關(guān)懷，只是劉小楓先生是很明確提倡基督精神，潘先生則提倡沒有具體宗教皈依的愛的宗教。潘先生說：“當(dāng)然，世界已經(jīng)成年，因此它未必需要什么宗教，但是它卻肯定需要一種宗教精神——一種信仰?！盵19]“建立與終極信仰的聯(lián)系并不就是建立與宗教例如基督教的聯(lián)系……我所強調(diào)的終極信仰所更為關(guān)注的是一種信仰的維度、愛的維度?！盵20]“要戰(zhàn)勝心靈的黑暗，唯一的方式不是逃避到儒、釋、道之中，而是毅然建立與終極信仰的聯(lián)系。”[21]而下面這段話可以說是潘先生的沒有宗教的愛的信仰生命美學(xué)的核心：“那一天，我在圣巴特里克大教堂深思了很長時間，終于第一次清晰地理清了十五年來的紛紜思緒：個體的誕生必然以信仰與愛作為必要的對應(yīng)，因此，必須為美學(xué)補上信仰的維度、愛的維度。在我看來，這就是美學(xué)所必須面對的問題。我們可以不去面對宗教，但是必須面對宗教精神；我們可以不是信教者，但是卻必須是信仰者，我們可以拒絕崇尚神，但是卻不能拒絕崇尚神性。”[22]

這是一段很漂亮的話，把宗教和宗教精神，神和神性等等放在一起比照，氣貫如虹，試圖表達這個觀點：不要信仰具體的教，但是要有信仰。到底信仰什么呢？不是讓我們信仰日常提倡的口號，也不是信仰具體宗教，而只讓我們信仰信仰。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》早作了回答：“的確，路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因為他用信仰的奴役制代替了它。他破除了權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)心世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈?！盵23]潘先生的觀點就是“戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因為他用信仰的奴役制代替了它。它破除了權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威”?？陕返碌男叛鲇芯唧w的宗教皈依，他的宗教改革對資本主義的發(fā)展有重要的作用，但潘先生提倡沒有具體宗教建設(shè)的宗教信仰，也不會像路德的新教理念那樣對物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)生重要作用。潘先生呼喚：信仰信仰，就是信仰愛，要把愛和信仰引入新千年美學(xué)的維度。在抽象的不著邊際的愛里，如果宗教性不落實到具體的宗教，神性不落實到具體的神，我們能夠建造出這樣的空中樓閣嗎？請問什么是沒有神的神性，什么是沒有宗教的宗教精神？這就等于在問什么是不屬于水果的蘋果，什么是不是潘知常的潘知常的思想？

因此，潘先生的愛的宗教站在了卡爾·馬克思和馬克斯·韋伯的中間，缺少歷史的具體性，處在曖昧不清的中間狀態(tài)。

面對宗教，無論是卡爾·馬克思的批判還是馬克斯·韋伯的建設(shè)都有明確的方向。馬克思批判抽象的宗教，呼喚人們在實踐中改造世界。批判宗教并不是馬克思的最根本的目的，他看到了“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣”。[24]他號召人們放棄宗教幻想，著眼于現(xiàn)實的建設(shè)，馬克思清楚地寫道：“宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但并不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想、具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現(xiàn)實性；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽旋轉(zhuǎn)?！盵25]“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理?！盵26]

馬克思批判宗教的空洞是著眼于實踐，而韋伯看到宗教意識精神的巨大的作用，看到了宗教改革后的新教對資本主義發(fā)展的意義，二人的觀點尖銳對立，但二者也有相通之處。二人對宗教問題的探討，在方法論上，都是關(guān)注形而上的思想意識形態(tài)和實踐的關(guān)系，都是從具體的宗教出發(fā)的，馬克思認(rèn)為理念應(yīng)走向?qū)嵺`，著眼對宗教理念外部的批判，而韋伯看到新教在物質(zhì)生產(chǎn)中的作用，著眼于闡釋宗教理念的內(nèi)部建設(shè)的意義，都為了使抽象的理念植根于具體的物質(zhì)世界，都指出宗教從理念走向具體實踐的意義。正如韋伯在《新教倫理與資本主義的精神》一書中評價新教時說“但是必須注意下述經(jīng)常被遺忘了的事實，即宗教改革并不意味著廢除教會對日常生活的控制，而是以一種新的控制方式代替舊的控制方式。它意味著拋棄了一種松散的、在當(dāng)時的實際生活中幾乎無法察覺、而且?guī)缀跬耆饔谛问降目刂?，代之以對行為整體的管制”。[27]韋伯肯定了具體的宗教改革使意識層面的力量成為資本主義社會巨大的推動力。韋伯把信仰問題作為國家系統(tǒng)來把握，宗教制度化、具體化、世俗化，職業(yè)和“天職”緊密聯(lián)系，清教徒為成為上帝“選民”勤勉工作，努力賺錢，其實也是為個人和國家賺錢，客觀上使國家，上帝，個人在某種程度上結(jié)合起來，這樣才使宗教力量得到發(fā)揮。劉小楓在介紹梅列日科夫斯基在《宗教精神：路德與加爾文》一書中這樣分析：“宗教改革還制造了現(xiàn)代民族國家的精神法則：路德改教的精神是民族與教會的結(jié)合，加爾文則把國家與教會結(jié)合起來。”[28]這種精神原則都著眼于宗教的具體化和制度化。

可是潘先生的信仰沒有具體宗教的皈依，沒有落在實處的具體建設(shè)，就不會有真正的宗教精神。韋伯指出儒教和道教為宗教精神的中國缺少具體制度的建設(shè)，而新教的意義在于宗教不只是一種理念，而成為嚴(yán)密的精神體系。所以提倡沒有具體宗教的宗教精神，沒有具體神的神性，最后也只是回到中國古代沒有真正的宗教信仰的宗教信仰，回到虛妄而渙散的儒、釋、道的路子來，這是潘先生所反對的，因此，雖然潘先生以這種玄乎的方式宣揚了自己的理念，最后潘知常只會走向反潘知常?？梢姡讼壬岢摹皭鄣淖诮獭?，本質(zhì)上并不是宗教，不過是讓愛的理念披上了神性的外衣，更易于讓人們?nèi)ロ敹Y膜拜，不過是“人為的宗教”，而丹尼爾?貝爾曾引用馬克斯?韋伯在《宗教社會學(xué)》的話來說明“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅”[29]；“文化人、學(xué)者或咖啡館里的知識分子總愛將宗教情緒納入自己印象與感覺的庫存。可這種嗜好從未導(dǎo)致過新宗教的出現(xiàn)。宗教復(fù)興也不可能因作家們寫書的沖動，或精明出版商的銷售愿望，而突然降臨人世。無論知識分子多么能從表面上激起廣泛的宗教熱情，他們的興致和閑談從未制造出任何宗教。時尚的旋轉(zhuǎn)木馬總會及時翻新，將它宣揚過的新聞?wù)勝Y拋卻腦后?！盵30]

為避免誤解，我必須強調(diào)，我并不是在否定愛的力量，信仰的力量，而認(rèn)為必須時時對于一些虛空抽象的口號和理念懷有警惕，而更提倡一種平實低調(diào)的實踐性、建設(shè)性的社會思想。同時，潘先生以西方文化為參照物，指出中國文化中愛的闕如和恨的泛濫，這種缺失固然在某些方面存在，但是我們還必須看到，歷史上有數(shù)不清的以愛的口號為名做著惡的勾當(dāng)，有數(shù)不清的以公布真理式的口號下進行的惡的罪行。何況，當(dāng)一個空洞的理念上升到極限之時，就成為一元論，我們還必須警惕它是否有形式主義的危險，是否可能走向反面的危險?？墒?，潘先生認(rèn)為愛的宗教是美學(xué)新千年的“唯一的途徑”、“唯一的方式”，何嘗不是一種一元論呢？自由主義思想家柏林在《自由論》里則表達了一元論的危害：“各種一元論宗教與政治意識形態(tài)的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結(jié)構(gòu)只有一個。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_時，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容?！盵31]

潘先生所提倡的生命美學(xué)建立在對以往美學(xué)研究反思基礎(chǔ)之上。首先，反思二元對立的獨斷思維，在《生命美學(xué)論稿》的《第三章：還原預(yù)設(shè)：一個美學(xué)的誤區(qū)》里認(rèn)為“還原預(yù)設(shè)”的主客二分思維是實踐美學(xué)的誤區(qū)，[32]認(rèn)為“二元結(jié)構(gòu)”不得不“接納一種獨斷論前提”。[33]“處處強調(diào)一種對立的價值觀念，著眼于感性與理性、主觀與客觀、物質(zhì)與精神、真與假、善與惡、美與丑……的互相沖突或截然對峙，而且人為地以一方壓倒另外一方為前提。在邏輯選擇上水火不容，在情感取向上愛憎分明，非白即黑，非好即壞，非善即惡，非美即丑，非此即彼，不承認(rèn)相對性和多元化?！盵34]在該書第八章《從對立到互補：思維方式的轉(zhuǎn)換》同樣反對二元對立的機械思維，然而潘先生將愛與恨絕對對立起來，難道不是一種二元對立的獨斷論？難道不是在情感取向上“非愛即恨”？難道不是“不承認(rèn)相對性和多元化”？其次，潘先生所提倡的生命美學(xué)建立在反思以往美學(xué)抽象看問題的基礎(chǔ)上。在該書第四章《美學(xué)的困惑》和第五章《美學(xué)的重建》反思西方傳統(tǒng)時，提出反對“從抽象性的角度出發(fā)建立自己的體系”。[35]認(rèn)為“馬克思主義的實踐活動原則正是這種抽象對立的真正解決”。[36]然而，在生命美學(xué)中所提倡的“絕對之愛”，[37]沒有任何具體宗教皈依的愛的信仰，難道不是潘先生所反對的“用一種抽象性取代另一個抽象性”?[38]所以，潘知常提倡的生命美學(xué)試圖突破原有美學(xué)研究中主客體二元對立思維和抽象地把握問題的誤區(qū)，但是他解決這種弊端的方法愛的宗教：“愛是無條件的惠顧，愛是烏托邦”，[39]“絕對之愛”，以及對待魯迅的態(tài)度，恰恰是二元對立思維和抽象地看待事物的表現(xiàn)，因此，潘先生雖打開了一扇窗，卻關(guān)上了一扇門，這種以愛的宗教為歸宿的生命美學(xué)必然走向自己的反面，是值得人們反思的。

[1]《王國維：獨上高樓》這本書的基本思路潘先生在諸多高校演講過，見潘知常，《〈王國維：獨上高樓〉后記》，北京文津出版社2005年版，第260頁。

[2][3][4][12][14][15][21]潘知常，《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，載《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期，第77頁，第77頁，第79頁，第75頁，第78頁，第78—79頁，第77頁。

[5][22]潘知常、鄧天潁，《叩問美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》，載《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期，第114頁，第109頁。

[6][7][8][9][10]劉再復(fù)、林崗，《中國美學(xué)的根本性缺陷與文學(xué)的靈魂維度》；閻國忠，《關(guān)于美、愛、信仰的理論思考》；張弘，《開端之思與美的信念》；楊春時，《世俗的美學(xué)與超越的美學(xué)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期，第16頁，第10頁，第15頁，第12頁，第12頁。

[11][13][19][20]潘知常，《王國維：獨上高樓》，北京文津出版社2005年版，第185—186頁，第238頁，第232頁，第234頁注釋1。

[16][17]馬克思、恩格斯，《反克利蓋的通告》，載《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966年版，第83—84頁，第92頁。

[23][24][25][26]馬克思，《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966年版，第9頁，第1—2頁，第2頁，第2頁。

[18]劉小楓，《拯救與逍遙》，第256—337頁，上海人民出版社1988年4月第一版。

[27]馬克斯?韋伯，《新教倫理與資本主義的精神》，黃曉京等譯，四川人民出版社1986年版，第6頁。

[28]劉小楓，《中譯者前言》，載梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德與加爾文》，楊德友譯，學(xué)林出版社1999年1月版，前言第4頁。

[29][30]丹尼爾?貝爾，《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店1989年5月版，第39頁，第39頁。

[31]威廉·黑茲利特，《編者絮語：從〈自由三論〉到〈自由論〉》，載以塞亞?柏林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年12月版，編者絮語第2頁。

[32][33][34][35][36][37][38][39]潘知常，《生命美學(xué)論稿》，鄭州大學(xué)出版社2002年10月第一版，第41頁，第85頁，第86頁，第92頁，第93頁，第245頁注釋2，第176，第245頁注釋2。