摘要：文化價值體系指的是由文化價值目標、文化價值手段、文化價值規(guī)則和文化價值評價等價值子系統(tǒng)構(gòu)成的體系。以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化價值體系的基點是整體主義；內(nèi)圣外王、成就道德人生和道德社會是其文化價值目標；“修身”和“德治”是其主要的文化價值手段；“禮”為主要文化價值規(guī)則；“德”為主要的文化價值評價標準，“士”是主要的文化價值評價主體，“君主”具有最高的文化價值系統(tǒng)的決策權(quán)。

關(guān)鍵詞：文化價值體系；傳統(tǒng)文化價值體系；結(jié)構(gòu)分析

中圖分類號：G12 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2006)05-0059-03

中國文化自鴉片戰(zhàn)爭以來，就開始了步履維艱的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，然而，至今在一定意義上，可以說一個有感召力、約束力的文化價值體系仍未建立。文化價值體系主要是由文化價值目標、文化價值手段、文化價值規(guī)則和文化價值評價等價值子系統(tǒng)構(gòu)成的，是一個結(jié)構(gòu)復(fù)雜的體系，文化價值體系的重構(gòu)關(guān)涉許多方面的因素，筆者認為對傳統(tǒng)文化價值體系的解析與反思，對于當代中國文化價值體系的建構(gòu)是十分重要的。本文擬用價值的基本理論為工具，對中國傳統(tǒng)文化價值體系作結(jié)構(gòu)性分析，以期為我們準確地把握中國傳統(tǒng)文化價值體系的特質(zhì)提供參考。

一、中國傳統(tǒng)文化價值體系的基點

中國傳統(tǒng)文化價值體系發(fā)端于夏商周，形成于春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”時期，漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，從此確立了儒學(xué)的官方統(tǒng)治地位。自漢以后，在中華文化歷史的演進過程中，雖然不斷地受到來自傳統(tǒng)文化中其它各家各派思想和外來異質(zhì)文化的沖擊，但儒家思想一直一枝獨秀。中國傳統(tǒng)文化價值體系在結(jié)構(gòu)特征上形成了自身的鮮明特點。從總體上看，以儒家為主體的、多層復(fù)合結(jié)構(gòu)的中國傳統(tǒng)文化價值體系的基點是整體主義。

關(guān)于整體與個人關(guān)系的論述，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，是用群己、公私和兼獨等范疇及其關(guān)系來表述的?？偟目磥?，儒家是既重視整體價值，又肯定個人價值的，但認為整體價值高于個體價值。就儒家而言，孔子要求自我價值的實現(xiàn)要以群體價值的實現(xiàn)為目標?！白勇穯柧印Ｗ釉唬骸藜?，以敬?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安人?！薄Ｃ献永^承了孔子的這一思想，主張推行“仁政”，提出“窮獨達兼”，實現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會整體目標。荀子對群己關(guān)系的論述更為充分，其整體主義的價值取向更為明確。他說：“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群?！庇终f：“君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“善群則和”。

和儒家一樣，墨家對群體予以了更多的關(guān)注。墨家和法家的群己觀甚至“是一種極端之論”，“特別強調(diào)為群的一面而忽視甚至否定個體之價值?！蹦抑鳌凹鎼邸焙汀吧型薄Ｔ诘赖律习选凹妗焙汀皠e”對立起來，提出“兼以易別”；在政治上把“同”和“異”對立起來，主張以“一同天下之義”取代把“天下之人異義”，其忽視甚至否定個人價值，突出社會整體價值的思想十分明顯。法家的整體主義則集中地體現(xiàn)在其“齊一”、“廢私”思想上。韓非在《解老》中大力申說“用一之道”、“利出一孔”、“萬民一從”、“一國可使齊”等，個體人，特別是老百姓的權(quán)利和自由都成為無足輕重的東西。當然，墨家和法家的重整體、輕個體的思想在價值目標上是有很大不同的。墨家強調(diào)整體是要實現(xiàn)“天下之公利”，法家則是要實現(xiàn)“人主之公利”。

從歷史上看，居中國文化主流地位的儒家價值體系的整體主義思想原則，在演化過程中，融入了墨家“尚同”觀念和法家的“廢私”觀念，并呈現(xiàn)不斷強化的趨勢。到宋明理學(xué)那里，雖并不否定個體完善的意義，但個體主體已消融在“大我”之中了。楊國榮教授分析說：理學(xué)往往把自我理解為一種純乎道心的主體：“必使道心常為一身之主?！薄爸皇且玫佬募円?。”道心是超乎天理的內(nèi)化。以道心規(guī)定自我，多少使主體成為一種普遍性的我，在“道心純一”的形式下，主體實質(zhì)上已是“大我”的一種化身；而以個體形式出現(xiàn)的自我則是必須否定的：“己者，人欲之私也。”由自我的普遍化，理學(xué)進而提出了“無我”的原則，要求“大無我之公”。所謂“無我”，不外是自覺地將自我消融于抽象的“大我”。

要而言之，儒家傳統(tǒng)中的整體主義，集中體現(xiàn)為國家本位和家庭本位，即個人對國家盡忠和個人對父母盡孝兩面，個人似沒有獨立存在之價值。作為中國傳統(tǒng)價值體系基點的整體主義，包含有許多合理的因素，但也有過分強化所帶來的一些負面作用。它割裂了人格與權(quán)利應(yīng)有的本質(zhì)聯(lián)系，在整體主義的觀念下，個體的存在價值、個性的多樣化發(fā)展、個人的正當權(quán)利等未得到應(yīng)有的確認。

二、中國傳統(tǒng)文化價值目標、手段和規(guī)則

一種文化價值體系最終的總體目標一般來說都是要塑造理想的人和理想的社會。中國傳統(tǒng)文化價值目標集中表現(xiàn)為對“內(nèi)圣”和“外王”的追求，即成就道德人生和建立道德社會；“修身”和“德治”是其主要的文化價值手段；“禮”是傳統(tǒng)文化價值規(guī)則體系。

“內(nèi)圣”指的是理想的道德人格和道德理性。《孟子·公孫丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣?！薄巴馔酢敝傅氖侵螄教煜碌氖鹿Α６谌寮铱偟膬r值趨向中“內(nèi)圣”是占主導(dǎo)地位的。所以在文化價值手段方面強調(diào)以內(nèi)修為本?！洞髮W(xué)》篇非常明確地表達了中國傳統(tǒng)文化體系的價值目標和手段，曰：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善?！庇衷唬骸白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸??！薄洞髮W(xué)》所提出的“修身、齊家、治國、平天下”的思想中，“修身”旨在達到“內(nèi)圣”之境，治國平天下屬廣義的“外王”，而“壹是皆以修身為本”體現(xiàn)出“內(nèi)圣”的本體地位，因為如果人人“內(nèi)圣”，天下自然也就不治而治了。“外王”與儒家“群己”、“獨兼”的整體主義觀念一致，在本質(zhì)上也具道德性。

“內(nèi)圣”而“外王”或者說修身——齊家——治國——平天下的過程就是從“修身”到“德治”的過程，是道德向政治生活擴充的過程。倫理道德政治化是儒家政治思想的鮮明特點，也是中國傳統(tǒng)政治文化的鮮明特點之一?？鬃釉缇驼f過：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。后世儒家思想繼承了這一思想，并加以發(fā)揮和擴充。孟子就把用仁義治國的政治制度稱為“仁政”、“王道”，主張“以德服人”。孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”；“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！痹跐h代鹽鐵會議上，賢良文學(xué)們針對法家“廢德而任力”的價值主張，提出“王者崇禮施德，上仁義而賤怪力”的觀點。在內(nèi)政上，他們反對“以權(quán)相傾”、“峭法盛刑”的強力政治，主張“禮義者國之基也，而權(quán)利者政之殘也”的德治仁政；在外交上，他們反對窮兵黷武的政策，主張“貴以德而賤用兵”的懷柔策略。朱熹更將王道、德行的價值調(diào)控作用從政治擴大到歷史、生活等廣闊領(lǐng)域。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也”。又說：“能行其道，則不必有其位，而固已有其德矣”。這樣的人，“用之則為王者之佐，伊尹大公是也；不用則為王者之學(xué)，孔孟是也”。反之，“凡日用常行應(yīng)事接物之際，才有一毫私心，便非王道，便是霸道之習，此不可不省察也”。而事實上，從中國社會的文化發(fā)展歷史來看，當“德治”不能發(fā)揮作用時，便會輔之以“刑”，“以刑配德”，“禮正其始，刑防其失”?！暗隆薄ⅰ靶獭眱墒植⒂?，是中國傳統(tǒng)文化價值手段系統(tǒng)的重要特點。

中國傳統(tǒng)文化也是一種“禮治”文化，“禮”是傳統(tǒng)文化價值規(guī)則體系?！岸Y”有廣義和狹義之分，廣義之“禮”泛指古代社會中的一切行為規(guī)范，主要內(nèi)容是包括法律在內(nèi)的國家政治制度和倫理規(guī)范，狹義之禮僅指儀式?！岸Y”中的一部分具有法律的性質(zhì)，如“出禮入刑”之禮及“禮律”等；一部分具有道德的性質(zhì)，如“禮教”、“禮化”等；一部分具有習俗的性質(zhì)，如禮節(jié)儀式等；還有一部分既是道德又是習俗還被認定為法律，如“禮義”便是。作為規(guī)則意義的“禮”，它的目的是制定一個由禮規(guī)范的嚴謹?shù)纳鐣Y(jié)構(gòu)，并在這一結(jié)構(gòu)中規(guī)定君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻等之間的權(quán)利與義務(wù)，以維系社會秩序的和諧穩(wěn)定。《禮記》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！薄暗赖氯柿x，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決?！薄岸Y”規(guī)范、約束著人的行為，維護著社會對道德的追求，成為“成德”、“治世”的有力保障。

三、中國傳統(tǒng)文化價值評價和決策

與中國傳統(tǒng)文化生成的生態(tài)環(huán)境(建立在血緣宗法制度之上的小農(nóng)經(jīng)濟、君父專制的社會政治環(huán)境等)相聯(lián)系，文化價值評價系統(tǒng)的文化反思、文化更新功能薄弱，“德”為主要的文化價值評價標準和調(diào)控力量，“士”是其主要的文化價值評價主體，“君主”具有最高的文化價值系統(tǒng)的決策權(quán)。

在中國傳統(tǒng)文化價值體系中，道德是一個非常重要的價值。它既是價值目的，又是價值調(diào)節(jié)和價值評價的準則。早在古代時就有思想家概括儒家鼻祖孔子的價值思想說：“孔子貴仁”。儒家并不是絕對的禁欲主義和非物質(zhì)主義，但在各種價值的比較、選擇和調(diào)節(jié)中，儒家主張“君子義以為上”，“義然后取”?！墩撜Z·憲問》：“子問公叔文子于公明賈曰：‘信乎夫子不言不笑不取乎?！髻Z對曰：‘以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。’子曰：‘其然，豈其然乎?…可見，孔子早已提出了“義然后取”的原則。孔子還說：“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”。孟子較孔子更甚，認為一切行動均須以義為規(guī)則和制約。他說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，“非禮之禮，非義之義，大人弗為”。還說：“朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也”。這里，“義是個人自己對于自己之制裁，刑是社會國家對于一人之制裁。道度義刑，都是規(guī)律準則的意思?！避髯痈鞔_地主張要先義后利，以義制利，以義勝利，勿以利克義?！洞舐浴菲f：“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。“故義勝利為治世，利克義者亂世”。漢儒董仲舒也尚義輕利，他在《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇中說：“仁人者，正其道不謀其利；修其理不急其功。”宋儒也都持相似立場。程伊川就說：“義與利，只是個公與私電。才出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害；若無利害，何用計較?利害者天下之常情也；人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為不當為，便是命在其中也。”

中華民族在跨入文明的門檻后，血緣紐帶未曾完全崩解，宗法社會長期延續(xù)，中國古代的宗法社會以“家”與“國”的統(tǒng)一為標志，君臣和父子的關(guān)系是統(tǒng)一的，君主貴為“天子”是所有人的“父”。在這種家國同構(gòu)的宗法社會，血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，使血統(tǒng)聯(lián)盟得以運轉(zhuǎn)的是遵循以血親意識為主體的禮俗習慣。這種禮俗習慣強調(diào)人有貴賤尊卑長幼親疏之別，最終形成的是如費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所描述的“長老統(tǒng)治”，而長老統(tǒng)治中實施的就是君父專制的統(tǒng)治秩序。

“士”階層在中國傳統(tǒng)社會兼有政治集團和文化創(chuàng)造集團的雙重性質(zhì)，科舉制度產(chǎn)生后，“士大夫”全體成為完全意義上的“仰祿之士”，文化性格中的體道和忠君的矛盾深化，盡管科舉制強化了士大夫作為文化獨占的集團特征，但“士”作為傳統(tǒng)文化價值評價的主體力量，最終被君父專制的社會秩序和本集團忠君的政治道德所桎梏，“君主”實際上成為文化價值系統(tǒng)的最高決策者，這就使得傳統(tǒng)文化價值評價體系的自我反思、自我批判和自我更新能力十分有限。

中國傳統(tǒng)社會無論是政治體制、思維模式還是價值體系，自秦漢至近代，兩千年間幾乎沒有發(fā)生根本性的、實質(zhì)性的整體結(jié)構(gòu)變化。自1840年鴉片戰(zhàn)爭，國門被炮火打開，在東方古老長矛與西方堅船利炮的對搏中，中國傳統(tǒng)文化價值體系終于顯示出與近代世界歷史進程的嚴重脫節(jié)，甚至尖銳對立，在救亡圖存、反帝反封建的民族運動中，中國傳統(tǒng)文化價值體系才開始了步履維艱的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

責任編輯 柏振忠

注：本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容請以PDF格式閱讀原文。