摘要：現(xiàn)象學(xué)作為一種思維方法，最顯著的標(biāo)志是對(duì)世界的還原，即走向事情本身，這種思維方式對(duì)形而上學(xué)的從理論到理論的思維是一種突破，它揭示了世界的另一種可能性。《壇經(jīng)》作為佛教中國化的代表，最顯著的特點(diǎn)是佛性心性化，其探討的核心正是人的存在?！秹?jīng)》中的心性化與現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)還原有某種相通處，人存在的迷與悟的狀態(tài)與海德格爾對(duì)存在的現(xiàn)象學(xué)追問，對(duì)存在的遮蔽與澄明的分析有神遇的契合，因此在現(xiàn)象學(xué)的背景下詮釋《壇經(jīng)》是一種有啟示有意義的嘗試。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué) 還原 存在 《壇經(jīng)》

現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾指出，現(xiàn)象學(xué)“標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：典型哲學(xué)的思維態(tài)度和典型哲學(xué)的方法”^①。也就是說，“‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞本來意味著一個(gè)方法概念，而非某種‘立場’或‘流派’”^②。海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)［Ｐｈａｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅ］進(jìn)行了詞源分析，指出其意思就是：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。”^③換句話說就是胡塞爾的那句名言：“走向事情本身。”^④現(xiàn)象學(xué)最突出的特點(diǎn)就是現(xiàn)象學(xué)的還原，這種還原思維對(duì)形而上學(xué)從概念出發(fā)的傳統(tǒng)思維進(jìn)行了矯正。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的基本要義是：“要認(rèn)識(shí)真實(shí)的世界，就必須排除一切直接經(jīng)驗(yàn)到的東西，將外在事物‘還原’為我們的意識(shí)內(nèi)容即被當(dāng)成純粹意識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象來理解。”^⑤他的學(xué)生，另一位現(xiàn)象學(xué)主要代表人物海德格爾努力做的則是通過思與詩對(duì)人的存在進(jìn)行本源性還原。他們認(rèn)為只有在認(rèn)識(shí)的本源處才能有“真實(shí)的實(shí)在性”。在現(xiàn)象學(xué)的背景下觀照《壇經(jīng)》的心性論、一念覺、頓悟見佛、不執(zhí)著等獨(dú)特的宗教觀，可發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)涵著現(xiàn)象學(xué)理解世界、認(rèn)識(shí)世界的意識(shí)性的還原精神，更為重要的是《壇經(jīng)》作為佛教的經(jīng)典，意在于啟迪眾生的心智，使之成佛，其對(duì)象正是人的存在。在探討人如何在世間存在中，《壇經(jīng)》對(duì)人的存在進(jìn)行了本源性的還原，與海德格爾將現(xiàn)象學(xué)與存在論結(jié)合的探索有著思維的相通性。

眾所周知，《壇經(jīng)》是印度佛教中國化的一個(gè)里程碑，它吸收了中國本土文化中道家與儒家的關(guān)于現(xiàn)實(shí)人生的學(xué)說、認(rèn)識(shí)，將印度佛教的佛從至高無上的階層還位到塵世眾生之中，將因果輪回的彼岸追求拉回到現(xiàn)世的修行，將形體上的苦修化解為心靈的頓悟，實(shí)現(xiàn)了佛性人性化、心性化的轉(zhuǎn)變。

《壇經(jīng)》對(duì)印度佛教的改造最顯著的一點(diǎn)就是將佛與眾生在個(gè)體的心性中統(tǒng)一，心性論是《壇經(jīng)》的思維方式的核心內(nèi)容，佛、眾生、心性與人的存在構(gòu)成《壇經(jīng)》的現(xiàn)象學(xué)思維的基本內(nèi)容。在《壇經(jīng)》中佛與眾生已非兩個(gè)類別的代表，而是人在現(xiàn)世的兩種生存狀態(tài)?！安晃蚣捶鹗潜娚?，一念悟時(shí)眾生是佛”（般若品第二），用海德格爾的術(shù)語來詮釋這兩種生存狀態(tài)，即本真的生存與非本真的生存，換言之就是心性的澄明與遮蔽。至于存在者如何達(dá)到心性的澄明，慧能認(rèn)為就是向自己的心性敞開。 “故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？”（般若品第二）

但是如何才是向自己的心性敞開，慧能由此提出迷的狀態(tài)和覺的狀態(tài)，也就是心性遮蔽與敞開的狀態(tài)。他首先指出人們常常執(zhí)著于外在形式的修煉，如靜坐入定，誦讀經(jīng)文，這是迷的狀態(tài)，他認(rèn)為定慧是一體，不是二?！岸ㄊ腔垠w，慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。”“口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等?！保ǘɑ燮返谒模┧J(rèn)為內(nèi)心與行為一致的才是真正的敞開，如說與心性同等才是修行的正途，同理，坐禪也不在形式，而在于心性的自身呈現(xiàn)?；勰芊謩e對(duì)什么是佛，佛與眾生的關(guān)系，什么是西方極樂世界，如何看待經(jīng)文，以及定慧、坐禪、懺悔修行方法等方面做了心性論的解釋，可以說也是對(duì)遮蔽與澄明進(jìn)行了闡釋和理解，對(duì)人與世界的關(guān)系的意識(shí)性還原。

從《壇經(jīng)》中我們可以看出，迷與覺、澄明與遮蔽都取決于心性是否敞開，因此可以說人與世界的關(guān)系被還原到心性，世界成為意識(shí)內(nèi)容，而非認(rèn)識(shí)的對(duì)象，簡單地說就是外相與內(nèi)相的統(tǒng)一?！秹?jīng)》從開始的偈語對(duì)辯就清晰地揭示了世界與人的關(guān)系必須面向世界本身。那句有名的偈語“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”（行由品第一），正說明世界是意識(shí)的對(duì)象，心動(dòng)所以世界才動(dòng)，這和胡塞爾先驗(yàn)的還原是一致的。胡塞爾的還原有三步，“第一步是現(xiàn)象的還原，強(qiáng)調(diào)直覺、想象、回憶作用的還原，使人們習(xí)慣的視野方向得以倒轉(zhuǎn)，從面向客觀轉(zhuǎn)而面向主體、意識(shí)本身。第二步是本質(zhì)的還原，即通過本質(zhì)直觀，以從變化多樣的意識(shí)中直覺到其不變的本質(zhì)及其結(jié)構(gòu)，在諸種現(xiàn)象中直覺到保持不變的同一的東西。第三步是先驗(yàn)的還原，在本質(zhì)還原之后，最后留下的部分是現(xiàn)象學(xué)剩余——純粹意識(shí)，它包括自我（ｅｇｏ）、我思（ｃｏｇｉｔｏ）和我思對(duì)象（ｃｏｇｉｔｏｔａ）三方面。所謂自我，即先驗(yàn)的自我，這是一切意義的基礎(chǔ)和意識(shí)構(gòu)成性的基礎(chǔ)；所謂我思，即意向性活動(dòng)，包括意向主體、意向行為、意向?qū)ο笠约耙庀蚍绞?；所謂我思對(duì)象，即指先驗(yàn)自我通過我思活動(dòng)構(gòu)成的對(duì)象”^⑥。仁者心動(dòng)的思維方式正與先驗(yàn)性還原原則相符，“即從現(xiàn)象中根本排除事實(shí)性，從而返回到作為一切意義的基礎(chǔ)和意識(shí)構(gòu)成性基礎(chǔ)的先驗(yàn)自我”^⑦。在慧能看來，世界與人的關(guān)系，就在于心性的狀態(tài)，在于心性的敞開與否。若自見性，則無論身處事實(shí)上的西方還是東方，都能立即到達(dá)西方極樂世界。與西方極樂世界十萬八千里的距離，其實(shí)是心性執(zhí)著的十惡八邪?！叭粑驘o生頓法，見西方只在剎那。不悟念佛求生，路遙如何得達(dá)？”（疑問品第三）

此外，《壇經(jīng)》中的思想還表明心性的澄明就是本真的存在，就是佛，就是西方極樂世界。我們可以這樣認(rèn)為，通過心性論《壇經(jīng)》對(duì)人的存在做了現(xiàn)象學(xué)的還原。將存在作為對(duì)象，也就是將存在者的存在作為對(duì)象，因?yàn)槿说拇嬖诳偸潜徽诒蔚?，也就是眾生狀態(tài)，而人們的各種世俗情緒、欲望、煩惱都是在眾生狀態(tài)，在心性被遮蔽時(shí)才產(chǎn)生。所以《壇經(jīng)》要探討本真的存在，即佛的狀態(tài)是怎樣的，通過種種探討、解疑，得出佛的存在方式即本真的存在方式就是不執(zhí)著。

事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)的突出的特點(diǎn)就是力圖消除主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)方式。《壇經(jīng)》心性觀同樣改變了以往人們認(rèn)識(shí)世界的主客對(duì)立的方式，力求返回到本性，強(qiáng)調(diào)心性，強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)自我的還原。但與胡塞爾將存在、歷史懸置不同的是，《壇經(jīng)》并不排斥現(xiàn)世生活，而是要從現(xiàn)世生活的言行、吃穿住臥中達(dá)到不執(zhí)著的本真狀態(tài)。其心性的自足，倒與海德格爾的“一切放下”的人的本真存在的人的解放的境界相通。因此，心性論指引人到達(dá)的并非彼岸世界，而是在現(xiàn)世的不執(zhí)著境界，從而解脫一切因執(zhí)著而產(chǎn)生的塵俗的歡樂、痛苦、欲望等?！秹?jīng)》的心性敞開，其實(shí)就是不執(zhí)著，無分別，內(nèi)外無別，生死無別，定慧無別，色身與法身無別，善惡無別等等。無分別即是不執(zhí)著，無相，無念，無住。

慧能講法時(shí)談到世俗之人在外執(zhí)迷于相，在內(nèi)執(zhí)迷于空，若能接觸外在的物象而又能脫離它們，不被迷惑；既能修行虛空廣大的本性又不執(zhí)著于空，就是不迷的境界，也就是佛的存在方式?！笆廊送饷灾啵瑑?nèi)迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛之見?！保C(jī)緣品第七）正因?yàn)榉鹗且环N境界，而非一個(gè)存在的實(shí)體，慧能指出人的本性無區(qū)別，“人雖有南北，佛性本無南北”。但是人的心性有迷悟的兩種狀態(tài)，悟性有愚智之分，需要啟迪那些因執(zhí)著而被遮蔽的人，但啟迪眾生領(lǐng)悟自性是不能說教的，只能啟發(fā)，使其自悟。悟是經(jīng)驗(yàn)性，體驗(yàn)性的，覺是在一念之間，是頓悟成佛。啟不是說理，是非形而上的，不可執(zhí)著于文字表象?；勰苤赋?，說出的不是佛性，自身領(lǐng)悟的才是，“與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊?！保ㄐ杏善返谝唬┮虼艘婪ㄐ扌校豢蓤?zhí)著于佛法文字?！暗来诵扌?，無住相法施。汝等若悟，依此說依次行，依此作，即不失本宗?！彼援?dāng)告訴別人什么是教義時(shí)，問有，則以無對(duì)，問凡，則以圣對(duì)，問圣則以凡對(duì)，“二道相因，生中道義。”（付囑品第十）慧能及門徒力求揭示道理，追求言外之意，使人悟道，從而到達(dá)不執(zhí)的境界。啟不以直說，而讓人自己悟，這個(gè)悟在一念之間。悟正是現(xiàn)象學(xué)重視的直覺。對(duì)現(xiàn)象做直覺還原，才是本真的存在，面對(duì)心境的萬相突然間領(lǐng)悟不執(zhí)著的境界，就是自性自悟了。

《壇經(jīng)》心性觀雖吸收儒道的思想，形成的卻是自己獨(dú)特的心性觀。莊子的物化、心與形的關(guān)系已經(jīng)擺脫儒家的實(shí)，擺脫世俗的仁義禮智的執(zhí)著，終究沒去掉物與我的分別，心與形的分別。在《壇經(jīng)》中已經(jīng)消除了二元對(duì)立的分法，性相如如，在慧能看來，并無色身與法身的區(qū)別，色身是屋舍，佛在自性中。佛并非外在之物，“汝今當(dāng)知佛為一切迷人，五蘊(yùn)和合為自體相，分別一切法為外塵相?！薄按藰窡o有受者，亦無有不受者，豈有一體五用之名？” （機(jī)緣品第七）莊子認(rèn)為形是心的對(duì)立面，所以才有離形去知的坐忘，心雖然主宰形，仍然有形體支配的成心。表面看與眾生與佛相似，實(shí)際有質(zhì)的區(qū)別，一個(gè)心形仍然有分別，一卻完全在心性自身中討論執(zhí)著與不執(zhí)著。

心性論的思維方式展示了一種與儒家，道家不同的美學(xué)觀。儒家注重的人是倫理禮儀的人，講求的是人與人的關(guān)系，自然與人倫呼應(yīng)，因此注重的是人的各種執(zhí)著，以之認(rèn)識(shí)人的存在。所以注重人格的修養(yǎng)，也就是德的修行。其美學(xué)思想就在于世俗人生，文以載道，主客二分思維，強(qiáng)調(diào)歷史的可靠性，總從歷史事件，歷史上的賢人來講道德倫理。道家代表老子所探討的主要是自然之道，在美學(xué)影響上開創(chuàng)了追求自然真美的思想，反對(duì)儒家的教化論，追求虛靜淡泊的人格境界，針對(duì)儒家的載道論，道家美學(xué)體現(xiàn)出得意忘言的言外之意的追求。莊子對(duì)人在社會(huì)中應(yīng)如何處世做了精辟的論述，追求心靈的自由，心齋與坐忘終究還是將心與形對(duì)立，追求擺脫生命功利，禮教人倫的種種束縛而在精神世界作逍遙之游。《壇經(jīng)》則力求探討佛（人的本真存在）的狀態(tài)，從心性出發(fā)追溯人的存在，并落實(shí)到個(gè)體的存在上，心性經(jīng)驗(yàn)詮釋個(gè)體存在。因此不執(zhí)著的狀態(tài)，圓融無滯的境界則成為美學(xué)上真如境界的啟示。此外其本真的不執(zhí)著，形成現(xiàn)象學(xué)的真實(shí)觀，真實(shí)在意識(shí)的建構(gòu)中，不執(zhí)著于自然的文字意思，而是以自身不執(zhí)著的意識(shí)去領(lǐng)悟真實(shí)。真實(shí)觀美學(xué)啟示了中國文論對(duì)“實(shí)錄”“征實(shí)”的真實(shí)觀的突破，開始對(duì)“身外之真”進(jìn)行關(guān)注，在古代詩論中表現(xiàn)為言外之意，言外之境，重神韻，重神似。而頓悟的直覺意識(shí)形成不涉理路，不落言筌，別材別趣的審美追求。禪是一種思維也是一種生存方式，參禪者通過直覺式的妙悟去體驗(yàn)自性，體驗(yàn)不執(zhí)著的圓融境界，進(jìn)入詩意的此在。文學(xué)藝術(shù)是存在經(jīng)驗(yàn)的記錄，文論家強(qiáng)調(diào)以自身的體驗(yàn)去認(rèn)識(shí)作品，超越文字體悟詩意化、個(gè)性化的生存方式，也可以說正是源于《壇經(jīng)》對(duì)人的存在的現(xiàn)象學(xué)探討。對(duì)《壇經(jīng)》進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的解讀也許是一種誤讀，但在這種不同文化背景，超越時(shí)空界限的比較理解中，《壇經(jīng)》帶給我們的哲學(xué)思考和美學(xué)啟示是豐富而有意味的。

作者簡介：郝春燕，山東師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生。

①胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》［Ｍ］，上海譯文出版社，１９８６年版，第２４頁。

②③④陳嘉映編著：《存在與時(shí)間讀本》［Ｍ］，三聯(lián)書店，１９９９年１１月北京第１版，第１９頁，第２４頁，第２４頁。

⑤⑥⑦胡經(jīng)之主編：《西方文藝?yán)碚撁坛獭废戮恚郏停?，北京大學(xué)出版社，２００３年６月第２版，第３４４頁，第３４５頁，第３４５頁。