摘 要：對(duì)于黃宗羲的政治思想，不論以民本還是民主來(lái)界定，歷來(lái)多以《明夷待訪錄》中的《原君》為據(jù)。作者首先辨析《原君》文本，指出其與特定的歷史境遇相關(guān)，其實(shí)乃針對(duì)明代尤其晚明的昏君而言，其中甚至隱含了承認(rèn)易代鼎革合法性的思想。而即便抽離具體的歷史脈絡(luò)，《原君》文本的思想在理論的層面上也并不構(gòu)成對(duì)君主制本身的批判和否定。在此基礎(chǔ)上，作者指出，黃宗羲民主思想的真正精華其實(shí)當(dāng)在其《學(xué)?！芬黄渲邪慕?gòu)公議社會(huì)的思想甚至舉措，即在今日亦頗有其合理性，其價(jià)值不在于以往所謂與西方議會(huì)性質(zhì)近似，而在于與當(dāng)代西方民主最為前沿的理論思考尤其是關(guān)于“公議”的思想多有相合之處。因此，如果要從黃宗羲思想中發(fā)掘契接現(xiàn)代民主的資源，僅就《明夷待訪錄》而言，重點(diǎn)當(dāng)由《原君》轉(zhuǎn)換到《學(xué)校》。

關(guān)鍵詞：黃宗羲;《原君》;《學(xué)?！?公議

作者簡(jiǎn)介：彭國(guó)翔（1969-），男，江蘇徐州人，哲學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授，曾任美國(guó)夏威夷大學(xué)客座教授、哈佛燕京學(xué)社合作研究員，從事中國(guó)哲學(xué)、宗教和思想史研究。

中圖分類號(hào)：B249.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504(2006)04-0044-06 收稿日期：2006-04-25

一、《原君》再分析：歷史脈絡(luò)與思想含義

作為黃宗羲政治思想的代表性著作——《明夷待訪錄》自晚清以來(lái)一直受到中外學(xué)者的高度重視。梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同的表彰是其得以成為思想焦點(diǎn)之一的重要原因。無(wú)論是將《明夷待訪錄》直接與西方的民主、民權(quán)思想相連，還是認(rèn)為《明夷待訪錄》不能直接與西方的民主、民權(quán)思想相比附，只能說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的體現(xiàn)和極致譬如，蕭公權(quán)對(duì)西方政治思想了如指掌，他的《中國(guó)政治思想史》歷來(lái)被認(rèn)為持論公允的經(jīng)典之作。其中即認(rèn)為不能以民主來(lái)比附黃宗羲的《明夷待訪錄》。，在認(rèn)為《明夷待訪錄》具有反對(duì)君主專制的思想這一點(diǎn)上，則幾乎是眾口一詞，沒(méi)有異義的。美國(guó)學(xué)者司徒琳曾經(jīng)指出《明夷待訪錄》的許多思想其實(shí)并非黃宗羲個(gè)人的獨(dú)唱，而是當(dāng)時(shí)思想界的共識(shí)［1］（P287-293）。但盡管如此，在認(rèn)為《明夷待訪錄》具有反對(duì)君主專制思想這一點(diǎn)上，司徒琳也并未有所懷疑。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，認(rèn)為《明夷待訪錄》具有反對(duì)君主專制思想，主要根據(jù)的文獻(xiàn)在于其中的《原君》一篇?？疾煲酝鶐缀跛邢嚓P(guān)的研究文獻(xiàn)，我們可以確定無(wú)疑地指出這一點(diǎn)。但是，《原君》政治思想的宗旨是否可以概括為反對(duì)君主專制，其實(shí)是很值得深入檢討的。

《明夷待訪錄》特別是其中《原君》一篇在晚清之所以受到格外表彰，其實(shí)與當(dāng)時(shí)的環(huán)境有關(guān)。梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等人宣揚(yáng)黃宗羲這一文獻(xiàn)的用意，在于希望借表彰該文獻(xiàn)來(lái)營(yíng)造一種反對(duì)當(dāng)時(shí)清政府專制的思想氛圍。另外，自現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)，學(xué)界基本上以啟蒙思潮來(lái)界定明清之際的思想轉(zhuǎn)型這一點(diǎn)以侯外廬開(kāi)啟的思想史學(xué)派最為典型，參見(jiàn)侯外廬《中國(guó)早期啟蒙思想史》(人民出版社，1956）；《中國(guó)思想通史》（人民出版社，1956）；《宋明理學(xué)史》（人民出版社，1984）。。而反專制、平民意識(shí)、思想解放等所謂“啟蒙意識(shí)”，便幾乎成為學(xué)者研究明清之際思想家的基本問(wèn)題意識(shí)。在這種問(wèn)題意識(shí)的之下，發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)《原君》所代表的《明夷待訪錄》之中的反對(duì)君主專制的政治思想，便在所難免。這兩點(diǎn)，是《原君》被塑造為黃宗羲反對(duì)君主專制政治思想的基本原因。

其實(shí)，如果緊扣《原君》文本進(jìn)行分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，得出所謂“反對(duì)君主專制”的結(jié)論，可以說(shuō)是經(jīng)過(guò)了“二度抽離”的結(jié)果此“二度抽離”語(yǔ)，借自余英時(shí)先生《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》（臺(tái)北允辰文化公司，2003；北京三聯(lián)書(shū)店，2004）一書(shū)“導(dǎo)論”部分。。所謂“二度抽離”，首先，是指持論者歷來(lái)反復(fù)征引的用以支持“反對(duì)君主專制”的依據(jù)，不過(guò)《原君》中的一兩句話，其理解和判斷脫離了《原君》一文的整體脈絡(luò)；其次，是指以《原君》作為批判君主專制的文獻(xiàn)依據(jù)，脫離了黃宗羲個(gè)人所在的當(dāng)時(shí)的歷史脈絡(luò)，未能將此篇與黃宗羲個(gè)人的生活經(jīng)歷尤其晚明的政治現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)考慮。

歷來(lái)引《原君》論證所謂反對(duì)君主專制者，其實(shí)反復(fù)征引的，多僅為“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也”（本部分中引文皆出《原君》，下引不另注）兩句，甚至只引其中的前一句。不過(guò)，如果我們仔細(xì)閱讀這兩句話的上下文，充分考慮其前后左右的文意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)黃宗羲根本并無(wú)反對(duì)君主制或者說(shuō)反對(duì)“設(shè)君”的意思。首先，所謂“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也”，表面上看似乎是希望“無(wú)君”。但“向使”二字，說(shuō)明黃宗羲這里不過(guò)是假設(shè)的虛擬語(yǔ)氣。并且，即便是要“無(wú)君”，還要看黃宗羲是在一般意義上主張“無(wú)君”，還是在特定的意義上主張“無(wú)君”。換言之，即使要“無(wú)君”，也要看是“無(wú)”什么“君”。事實(shí)上，在《原君》整個(gè)文本中，黃宗羲通篇有一個(gè)對(duì)比，即“古之人君”和“后之為人君者”。前者是“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”。后者則是“以為天下利害之權(quán)皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人”，并且“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮”。前者的例子是許由、務(wù)光、堯、舜、禹，后者的典型則是漢高帝。在“古”和“今”的這種對(duì)比之下，黃宗羲所要“無(wú)”的“君”，其實(shí)只是后者，所謂“今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也”，但并非“君”本身。否則的話，他就不會(huì)說(shuō)“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也”這樣的話了?？傮w來(lái)說(shuō)，對(duì)黃宗羲而言，像桀、紂那樣作為“獨(dú)夫”的“君”是應(yīng)當(dāng)革去的。在那種情況下，不能講什么“君臣之義無(wú)所逃於天地之間”，否則不過(guò)是“規(guī)規(guī)焉”的“小儒”。而“無(wú)”去那種“君”，卻恰恰是為了要得到像湯、武那樣受百姓愛(ài)戴而尊為“父”、“天”的“君”。黃宗羲“豈設(shè)君之道固如是乎”的反問(wèn)，正是透顯了這一點(diǎn)。黃宗羲如果根本要“無(wú)君”，即在一般意義上反對(duì)君主制本身，他就根本不必做“古之人君”和“后之為人君者”的對(duì)比，更不必提出“設(shè)君之道”的問(wèn)題了。

除了回到《原君》整個(gè)文本的脈絡(luò)之中，我們還應(yīng)當(dāng)回到黃宗羲當(dāng)時(shí)所在的政治與社會(huì)現(xiàn)實(shí)，結(jié)合其自身的生活經(jīng)驗(yàn)，如此才能對(duì)《原君》的思想旨趣獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。其父為閹黨所害，黃宗羲的仇恨刻骨銘心。其年輕時(shí)為父報(bào)仇的傳奇經(jīng)歷，充分顯示了這一點(diǎn)。需要指出的是，表面上看，迫害黃尊素以及當(dāng)時(shí)清流者為魏忠賢及其手下的閹黨，其實(shí)，若非當(dāng)朝皇帝的縱容，閹黨絕難有當(dāng)時(shí)的權(quán)勢(shì)與氣焰。有明一代皇權(quán)絕對(duì)至上，太祖借胡惟庸案廢除宰相制度之后尤其如此。魏忠賢及其黨羽氣焰熏天，但崇禎即位后不久即將其一舉剿滅，可見(jiàn)生殺大權(quán)絕對(duì)系于皇帝一手。因此，黃尊素之被害，根源實(shí)不在魏忠賢，而在熹宗朱由校（1605-1627）。熹宗雖然以沉于木工活、不理朝政聞名，但最終的權(quán)柄始終在握。沒(méi)有他的默認(rèn)容許，生殺定奪大權(quán)是不會(huì)一任魏忠賢之輩的典型的例子，即魏忠賢圖謀陷害張皇后由于熹宗衛(wèi)護(hù)而未果一事，參見(jiàn)林金樹(shù)、高壽仙《天啟皇帝大傳》(遼寧教育出版社，1993)。。對(duì)此，黃宗羲不可能不了然于胸。因此，在其父被逮、被殺一事上，黃宗羲內(nèi)心深處最為痛恨的恐怕并不是魏忠賢，而是昏聵的熹宗。以“離散天下之子女”來(lái)譴責(zé)“后之為人君者”，不能不說(shuō)是道出了黃宗羲心中的隱痛。而所謂“今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也”，作為黃宗羲的心聲，就其實(shí)際的遭遇來(lái)看，恐怕矛頭所指正是熹宗。另外，《原君》一篇對(duì)于“君害”的痛陳，也更多的不是泛泛而言，而是與有明一代的政治現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。換言之，《原君》中的所謂“后之為人君者”，固然可以籠罩三代以下幾乎所有的君主，其中舉漢高祖“某業(yè)所就，孰與仲多\"的話作為君主以天下為一己之私業(yè)的證據(jù)，即是一例，但更多的或者說(shuō)直接的所指，應(yīng)當(dāng)是有明一代的君主?！对分刑岬降乃^“廢孟子而不立”，指朱元璋的罷孟子陪享。而與黃宗羲別處所謂“有明無(wú)善治，自高皇帝罷丞相始”一句合觀，更可說(shuō)明《原君》中所謂“后之為人君者”，主要當(dāng)針對(duì)有明一代的君主而言。這同樣說(shuō)明，黃宗羲所欲“無(wú)”之“君”，實(shí)乃如明代大多數(shù)君主一樣的“昏君”和“獨(dú)夫”，而非君主之位本身。

過(guò)去對(duì)于黃宗羲作《明夷待訪錄》的動(dòng)機(jī)，歷來(lái)有不同的看法。一種如章太炎、陳寅恪、趙儷生等人，認(rèn)為黃宗羲是自比箕子，以待清朝新君的來(lái)訪而“將以有為也”。另一種自全祖望以降至邱漢生等人，則持不同態(tài)度，認(rèn)為并非如此。本文不涉入該問(wèn)題的具體討論，所欲指出者，唯在一點(diǎn)。無(wú)論黃宗羲本人是否欲待新君來(lái)訪，有一點(diǎn)可以肯定。至少就《原君》本文可見(jiàn)，黃宗羲并非一般地否認(rèn)君主之位在異姓之間轉(zhuǎn)移或者說(shuō)改朝換代的合法性。在“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當(dāng)誅之，而妄傳伯夷、叔齊無(wú)稽之事，使兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，於兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎”這一段文字中，這一點(diǎn)顯而易見(jiàn)。如果說(shuō)面對(duì)的是像桀、紂那樣民“視之如寇讎”的“暴君”、“獨(dú)夫”，還認(rèn)為湯、武革命的改朝換代不合法而有悖于“無(wú)所逃於天地之間”的所謂“君臣之義”，置“兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉”于不顧，則不過(guò)是“規(guī)規(guī)焉”的“小儒”之見(jiàn)。直斥“伯夷、叔齊”之事為“妄傳”的“無(wú)稽之事”，并發(fā)出“豈天地之大，於兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎”的質(zhì)問(wèn)，也正說(shuō)明了黃宗羲的這一看法。至于所謂“后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非導(dǎo)源於小儒乎”，則可以說(shuō)將君主之位在異姓之間的轉(zhuǎn)移以及改朝換代的合法性直接與明清鼎革相關(guān)。因?yàn)檫@里“廢孟子而不立”的君主，說(shuō)的即是明朝的建立者朱元璋。事實(shí)上，黃宗羲在明末清初的抗清義舉與其晚年對(duì)清朝太平盛世的肯定，以及他自己始終不肯入仕而后來(lái)又并不反對(duì)其后人和學(xué)生入朝為官，并不構(gòu)成不可理解的矛盾。正是基于對(duì)君位異姓之間轉(zhuǎn)移以及改朝換代合法性的肯定，反對(duì)“獨(dú)私其一人一姓”，黃宗羲被后人譏為“晚節(jié)”有虧的一系列肯定清朝政府的行為，作為并不“有虧”的自然結(jié)果，才是可以理解的。

二、《學(xué)校》新詮釋：公議思想的核心地位

以上，我們結(jié)合歷史脈絡(luò)與思想內(nèi)涵兩個(gè)方面，澄清了對(duì)于《原君》的“過(guò)度詮釋”。本文的重點(diǎn)并不在于對(duì)那種過(guò)度詮釋的“破”，而在于對(duì)《學(xué)?！芬黄兴N(yùn)含或者說(shuō)可能發(fā)展出的“公議”的思想甚至制度設(shè)計(jì)的“立”。依筆者之見(jiàn)，后者才是黃宗羲政治思想的真正精華。在目前已經(jīng)并不存在君主制的情況下，在民主作為一種普遍價(jià)值早已成為世界大多數(shù)國(guó)家和地區(qū)人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)的情況下，后者如何從人類的傳統(tǒng)中發(fā)掘資源，反省目前民主在思想內(nèi)涵和制度設(shè)計(jì)方面的問(wèn)題或許更為重要?！秾W(xué)?！分械乃枷肷踔辆唧w的舉措，恰恰與西方當(dāng)今政治理論前沿的“公議”思想有頗多相合之處，可以提供一筆豐富的資源。并且，對(duì)黃宗羲來(lái)說(shuō)，只有他心目中的“學(xué)?！钡慕ⅲ梢浴氨戎绺?，擬之如天”的真正的“君”，才有可能出現(xiàn)?！秾W(xué)校》中所謂：“學(xué)校之法廢，民蚩蚩而失教，猶勢(shì)利以誘之。是亦不仁之甚，而以其空名躋之曰‘君父，君父’，則吾誰(shuí)欺！”由此可見(jiàn)，學(xué)校甚至構(gòu)成健康的君主制度的必要保證和前提。在這個(gè)意義上，即使我們回到黃宗羲《明夷待訪錄》的文本以及當(dāng)時(shí)的歷史脈絡(luò)本身，也足見(jiàn)《學(xué)?！芬黄闹匾?。

和《原君》一樣，嚴(yán)格而論，《學(xué)?！返乃枷胍膊⒎屈S宗羲個(gè)人“前不見(jiàn)古人、后不見(jiàn)來(lái)者”的絕唱。譬如，有學(xué)者就曾指出，《學(xué)?！芬黄乃枷肱c張溥（1602-1641）領(lǐng)導(dǎo)的復(fù)社的政治議程有相當(dāng)?shù)囊恢轮帲?］(P289)。但是，是否對(duì)復(fù)社的政治議程進(jìn)行深入的理論反省，從而提煉出其中蘊(yùn)含的思想內(nèi)容，是否將這種思想內(nèi)容加以系統(tǒng)的論述，則又的確非黃宗羲的《學(xué)?！纺獙?。

以往在討論《明夷待訪錄》的政治思想時(shí)，研究者們也并沒(méi)有忽略《學(xué)校》這篇文字。不過(guò)，盡管也有不同的意見(jiàn)，但以往從胡適開(kāi)始，大多數(shù)研究者往往將《學(xué)?！分械乃枷牒椭贫仍O(shè)計(jì)與西方近代以來(lái)的議會(huì)制度相比照參見(jiàn)胡適《黃梨洲論學(xué)生運(yùn)動(dòng)》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)論集》(中華書(shū)局，1998)。后來(lái)如侯外廬《中國(guó)思想史》所代表的以“啟蒙”作為明清之際思想范式的解釋模式，更是持此一說(shuō)。。前文已經(jīng)提及，現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)，將整個(gè)明清之際納入所謂“啟蒙”的視野，是一種迄今為止仍有相當(dāng)影響力的詮釋視角。是否可以以西方近代以來(lái)的議會(huì)來(lái)比較黃宗羲《學(xué)?！分械臉?gòu)思？以及在何種程度上、什么層面上我們可以進(jìn)行這種工作，不是本文要討論的內(nèi)容。換言之，本文以下對(duì)《學(xué)?！返姆治觯⒉粯?gòu)成對(duì)以往詮釋模式的質(zhì)疑甚至挑戰(zhàn)，而毋寧說(shuō)只是筆者基于自己的觀察視角而提出的進(jìn)一步的補(bǔ)充。

《學(xué)?！芬黄淖诸H長(zhǎng)，本文該節(jié)引文除非另外注明，皆徑取自《學(xué)?！?。大體來(lái)說(shuō)，《學(xué)?！芬黄譃閮蓚€(gè)部分：一是明確學(xué)校的職責(zé)和功能；二是一些具體的設(shè)計(jì)。

關(guān)于具體的設(shè)計(jì)，黃宗羲考慮得十分細(xì)致周密。首先，從學(xué)校在整個(gè)社會(huì)的涵蓋性來(lái)講，下起郡縣，上至太學(xué)，甚至遠(yuǎn)離城市的“煙火聚落之處”以及“民間童子十人以上者”，如何建立學(xué)校，黃宗羲都有說(shuō)明。其次，在不同的學(xué)校形式中，如何選擇主教的學(xué)官，黃宗羲也有說(shuō)明。譬如，對(duì)于郡縣學(xué)官，黃宗羲認(rèn)為“毋得出自選除?？たh公議，請(qǐng)名儒主之。自布衣以至宰相之謝世者，皆可當(dāng)其任，不拘已仕未仕也”。對(duì)于太學(xué)祭酒，則“推擇當(dāng)世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之”。對(duì)于少兒教師，則“以諸生之老而不仕者，充為蒙師”。第三，學(xué)校教化的對(duì)象幾乎涵蓋所有的人士。甚至天子本人，亦當(dāng)定期于太學(xué)受教，所謂：“每朔日，天子臨幸太學(xué)，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”。至于統(tǒng)治階層的子弟，更是學(xué)校教育的對(duì)象，所謂“天子之子年至十五，則與大臣之子就學(xué)于太學(xué)，使知民之情偽，且使之稍習(xí)于勞苦”。為的是要避免這些紈绔子弟“閑置宮中，其所聞見(jiàn)不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”。第四，《學(xué)校》云：“擇名儒以提督學(xué)政，然學(xué)官不隸屬于提學(xué)，以其學(xué)行名輩相師友也。每三年，學(xué)官送其俊秀于提學(xué)而考之，補(bǔ)博士弟子；送博士弟子于提學(xué)而考之，以解禮部，更不別遣考試官。發(fā)榜所遺之士，有平日優(yōu)于學(xué)行者，學(xué)官咨于提學(xué)補(bǔ)入之。其弟子之罷黜，學(xué)官以生平定之，而提學(xué)不與焉。”由此可見(jiàn)，學(xué)校教師的選拔具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，不在通常的官僚體系之內(nèi)，其考核亦有一套獨(dú)立運(yùn)作的機(jī)制。第五，雖然教師代表“道統(tǒng)”而具有在政權(quán)之外的獨(dú)立性，但是，正因?yàn)槠淙绱酥匾?，所以學(xué)校的教師并不具有絕對(duì)和單方面的權(quán)威，如不合格，學(xué)生有權(quán)將其更換。譬如郡縣學(xué)官，黃宗羲就指出，“其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之，曰：‘是不可以為吾師也’”。至于那些“僻郡下縣”，如果無(wú)法請(qǐng)得“名儒”擔(dān)任“學(xué)官”，暫時(shí)由學(xué)行兼優(yōu)的行政長(zhǎng)官代行教師職責(zé)的，一旦代行者并無(wú)真才實(shí)學(xué)，反而“妄自壓老儒而上之者”，則更當(dāng)由“士子嘩而退之”，以正視聽(tīng)。除此之外，還有一些更為細(xì)致的設(shè)計(jì)，主要與當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗有關(guān)，在普遍性的意義方面較為缺乏。有些主張，如廢除佛寺道觀，沒(méi)收其產(chǎn)業(yè)，一律改為學(xué)校，則無(wú)論在什么時(shí)候也都并不合理。

關(guān)于學(xué)校的職責(zé)和功能以及喪失其應(yīng)有的功能所帶來(lái)的危害，主要在于《學(xué)校》的前面五段文字。在黃宗羲看來(lái)，學(xué)校的直接功能和目標(biāo)是所謂“養(yǎng)士”，所謂“學(xué)校所以養(yǎng)士也”。但“養(yǎng)士”并非最終目的，學(xué)校的設(shè)立和存在，更是為了培養(yǎng)一種正確的輿論監(jiān)督和制約力量。所以黃宗羲緊接著又說(shuō)：“然古之圣王，其意不僅此也。必使治天下之具，皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”。換言之，對(duì)黃宗羲而言，學(xué)校應(yīng)當(dāng)是一切價(jià)值判斷的最終來(lái)源和根據(jù)，而士人群體包括學(xué)校的“學(xué)官”以及受教的諸生，則是這種價(jià)值判斷的具體實(shí)施者。一旦“治天下之具，皆出于學(xué)?！保匀弧俺⒅?，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩(shī)書(shū)寬大之氣”，而最終的結(jié)果，就是“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學(xué)?！?。如此一來(lái)，也就自然不會(huì)出現(xiàn)《原君》中所述的“君害”了。正是在這個(gè)意義上，黃宗羲在第一段最后說(shuō)“是故養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也”。總之，正如牟宗三先生曾經(jīng)指出的，在黃宗羲看來(lái)，學(xué)校應(yīng)當(dāng)是一個(gè)教化的系統(tǒng)，它有三方面的作用：一是司教；二是養(yǎng)士；三是議政［2］(P193)。這三方面的作用合在一起，就是要使是非判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不在于天子一人，而在于學(xué)校的公論；不在于朝廷，而要公諸天下。當(dāng)前者與后者發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)以后者或者說(shuō)天下士人的公論為準(zhǔn)。儒家傳統(tǒng)中從來(lái)就有“道”高于“勢(shì)”的主張和信念，黃宗羲“公其是非于學(xué)?！钡乃枷?，就是給這一主張和信念提供了具體的制度安排。

不過(guò)，學(xué)校與議會(huì)不同者，在于學(xué)校并不是直接討論國(guó)家大事、進(jìn)行立法和決策的地方。以往多認(rèn)為黃宗羲學(xué)校的職能為“議政”，其實(shí)并不準(zhǔn)確。如果說(shuō)西方議會(huì)“議政”的功能主要是對(duì)于政策本身內(nèi)部的問(wèn)題進(jìn)行具體討論的話，在黃宗羲的心目中，學(xué)校的功能則并不僅僅在于政策本身內(nèi)部問(wèn)題的討論。譬如，學(xué)校確有議政的職責(zé)，所以對(duì)于“政事缺失”，黃宗羲也說(shuō)要“直言無(wú)諱”、“小則糾繩，大則伐鼓號(hào)于眾”。但是，除了為政策的指定和實(shí)施提供廣泛和宏觀的價(jià)值指導(dǎo)，學(xué)校的功能更在于為整個(gè)社會(huì)營(yíng)造一種獨(dú)立于權(quán)力系統(tǒng)之外的“公議”的世界。這個(gè)世界代表著社會(huì)上正義的價(jià)值判斷和輿論導(dǎo)向，亦即所謂“正氣”。黃宗羲所舉的歷史典故：“東漢太學(xué)三萬(wàn)人，危言深論”和“宋諸生伏闕扌追鼓，請(qǐng)起李綱”，正是通過(guò)“公議”而最終在政治和社會(huì)的重大問(wèn)題上產(chǎn)生了“正義”的例證。所謂“公卿避其貶議”，正是“正義”高于“權(quán)力”的結(jié)果。因此，對(duì)黃宗羲而言，這種公議社會(huì)，最接近儒家傳統(tǒng)理想的政治社會(huì)，所謂“三代遺風(fēng)，唯此猶為相近”。

以往我們對(duì)民主的理解，主要是從一種選舉文化的角度。譬如，大都根據(jù)熊彼特（Joseph Alois Schumpeter，1883-1950）的理解，認(rèn)為民主的實(shí)質(zhì)就是選舉，就是政治上的輪流坐莊。這種理解當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)，但其實(shí)并不全面，甚至并不夠深入。事實(shí)上，晚近西方對(duì)于民主的理解開(kāi)始更強(qiáng)調(diào)民主作為一種人的素質(zhì)和生活方式。比如，安樂(lè)哲（Roger Ames）和郝大維（David Hall）曾經(jīng)結(jié)合杜威的思想與儒家傳統(tǒng)并從中汲取資源來(lái)闡釋這樣一種民主觀［3］。同樣有代表性并且與黃宗羲《學(xué)?！芬黄乃枷肟梢詤⒄盏模罱鼊t有1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者、經(jīng)濟(jì)學(xué)家兼哲學(xué)家的阿馬替亞·森（Amartya Sen）從“public reasoning”的角度來(lái)界定的民主“public reasoning”一詞筆者最早聽(tīng)聞?dòng)诤投啪S明教授的交談。但杜先生并未告訴筆者這一觀念的來(lái)源。后經(jīng)筆者調(diào)研，雖目前不敢謂這一觀念最早源自Amartya Sen，但當(dāng)前幾乎所有關(guān)于“public reasoning”的討論都與Amartya Sen有關(guān)，且對(duì)這一觀念的解釋和運(yùn)用，以Amartya Sen為最。。在森看來(lái)，從選舉文化以及由此而來(lái)的大多數(shù)人統(tǒng)治這一角度來(lái)理解民主，只是一種較為狹義的民主觀，而從他所謂“public reasoning”來(lái)理解的民主，才具有更為廣泛和深刻的含義，也更接近民主本來(lái)所應(yīng)有的意義。

具體來(lái)說(shuō)，作為印度裔學(xué)者，森對(duì)于印度的文化傳統(tǒng)具有相當(dāng)?shù)牧私夂驼J(rèn)同。對(duì)于“public reasoning”這一觀念的闡發(fā)，森就主要是從印度歷史文化中的所謂“論辯傳統(tǒng)”（argumentative tradition）來(lái)加以說(shuō)明的［４］。在森看來(lái)，“論辯傳統(tǒng)”的一個(gè)核心就是“public reasoning”。森指出，“public reasoning”主要涉及三個(gè)方面：一是對(duì)于不同觀點(diǎn)和生活方式的容忍；二是對(duì)于公眾關(guān)懷的各種問(wèn)題需要進(jìn)行公開(kāi)的討論；三是鼓勵(lì)人們參與到轉(zhuǎn)化和改善社會(huì)的公共行為之中。而在這三個(gè)方面之中，貫穿其中的一個(gè)主要精神，則恰恰是如同黃宗羲在《學(xué)?！分兴珜?dǎo)的那種“公其非是”的原則。換言之，即將權(quán)力的運(yùn)作置于一種公開(kāi)、透明的輿論監(jiān)督和控制的機(jī)制之下。所謂監(jiān)督控制機(jī)制的輿論，是透過(guò)廣大知識(shí)人的普遍參與和反復(fù)討論所形成的一種“風(fēng)教”，并且，這種作為“風(fēng)教”的輿論并不是在各種決策“之外”和“之后”才發(fā)生作用的，各種決策行為的發(fā)生必須是要在這種“風(fēng)教”“之中”或至少“之下”來(lái)形成的。由于《學(xué)校》第六段本有“公議”一詞，且在筆者看來(lái)，“公議”頗能反映森所謂“public reasoning”的根本精神方向，在本文中，筆者即以“公議”來(lái)翻譯“public reasoning”。

一個(gè)社會(huì)是否能夠成為一種“公議社會(huì)”，對(duì)于一個(gè)社會(huì)的發(fā)展至關(guān)重要，更是一個(gè)社會(huì)是否能夠被稱為一個(gè)民主社會(huì)的關(guān)鍵。如果只具有一人一票的選舉形式，卻不具備一種“公其是非于天下”并由廣大知識(shí)人普遍參與、充分討論的“公議”的條件，那么，具備了形式合理性的選舉卻很可能導(dǎo)致并不能真正體現(xiàn)民意的、不具備實(shí)質(zhì)合理性的“惡果”。由于缺乏“公議”，在黑金、豪強(qiáng)的幕后操作之下，很多選舉產(chǎn)生了魚(yú)肉鄉(xiāng)里的領(lǐng)袖，便是明證。有趣的是，森本人就曾經(jīng)對(duì)比過(guò)最近幾十年來(lái)印度和中國(guó)在醫(yī)療保險(xiǎn)方面各自的成敗。他指出，印度之所以能夠在醫(yī)療保險(xiǎn)取得很大的進(jìn)展，很重要一個(gè)原因就是一系列相關(guān)的決策和執(zhí)行都是訴諸于“公議”的結(jié)果。而中國(guó)醫(yī)療保險(xiǎn)制度的失敗，很大一部分原因相反正是政治和社會(huì)整個(gè)缺乏一種“公議”的機(jī)制。他特別舉了2003年SARS在中國(guó)蔓延的例子，作為缺乏“公議”的惡果的一個(gè)例證。參見(jiàn)森的文章“Why Democratization is not the Same as Westernization: Democracy and Its Global Roots\".因此，在森看來(lái)，只有在一個(gè)“公議”社會(huì)中，一人一票的選舉才會(huì)真正體現(xiàn)并最終實(shí)現(xiàn)民主的精神。而在這個(gè)意義上，“公議”而非“選舉”，也更能夠體現(xiàn)民主的本質(zhì)。

需要指出的是，森并沒(méi)有說(shuō)“公議”只屬于印度的文化傳統(tǒng)。相反，他指出，“公議”的精神和資源存在于每一個(gè)文明和文化傳統(tǒng)之中。譬如，他還特別指出了在伊斯蘭文明尤其其中的蘇菲（Sufis）傳統(tǒng)中，同樣具有培養(yǎng)“公議”的傳統(tǒng)。事實(shí)上，森之所以強(qiáng)調(diào)要從“公議”而非“選舉”的角度來(lái)理解民主的精義，恰恰是要反駁那種民主為西方所獨(dú)有的陳見(jiàn)。這一點(diǎn)，目前在整個(gè)西方世界也并非是森個(gè)人的獨(dú)唱，而其實(shí)可以說(shuō)是許多優(yōu)秀的西方知識(shí)人批判性的群體自我反思的結(jié)果之一。既然“民主”并非西方世界的特產(chǎn)，也就無(wú)所謂“輸出”的問(wèn)題了。而既然民主的精義更在于“公議”，那么，如果我們從“公議”而非單純“選舉”的角度來(lái)界定民主，認(rèn)為《學(xué)?！分刑N(yùn)含了豐富的民主思想，根據(jù)以上的文本分析，就并非“比附”，而不過(guò)是揭明其“題中應(yīng)有之義”罷了。

當(dāng)然，筆者絕無(wú)意說(shuō)黃宗羲《學(xué)?！分械摹肮h”思想與森的“public reasoning”彼此若合符節(jié)，無(wú)分軒輊。其間的差別所在，亦自不可掩。譬如“public reasoning”中所強(qiáng)調(diào)的以肯定多元為前提的容忍問(wèn)題，至少就不是《學(xué)?！匪婕暗降?。但是，這并無(wú)傷其價(jià)值。原本所無(wú)，并不意味著目前和將來(lái)不可能有。一種思想和學(xué)說(shuō)的價(jià)值，本不在于其包羅萬(wàn)象，已經(jīng)窮盡了所有的問(wèn)題，而恰恰在其給后人提供一定思想資源的同時(shí)，又為進(jìn)一步的詮釋提供了展開(kāi)的空間。

三、結(jié)語(yǔ)：公議社會(huì)的建構(gòu)

現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)，對(duì)于黃宗羲政治思想的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，在中國(guó)大陸經(jīng)歷了演變的過(guò)程。起先是稱頌《明夷待訪錄》尤其《原君》一篇所具有的民主思想，后來(lái)又強(qiáng)調(diào)不能與西方的民主思想簡(jiǎn)單比附，因而基于“民主”和“民本”的區(qū)分，認(rèn)為黃宗羲的政治觀還是民本思想的表現(xiàn)，頂多可以說(shuō)是民本的極致。這里面其實(shí)有兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，一是以往的焦點(diǎn)多在《原君》，于《學(xué)?！芬黄Σ欢?；另一個(gè)則是對(duì)“民主”含義的理解似是而非，至今不免霧里看花。如果我們放寬并深入對(duì)民主的了解，不以單純的選舉文化為限，并將注意的焦點(diǎn)從《原君》轉(zhuǎn)換到《學(xué)?！罚蛟S就不必執(zhí)著于所謂“民本”與“民主”在名相上的“虛妄分別”（借用佛教語(yǔ)），更無(wú)需在今天對(duì)于其有關(guān)君主制的問(wèn)題多費(fèi)口舌了。

不過(guò)，我們引入最近西方世界關(guān)于“public reasoning”的觀念，并指出于黃宗羲《學(xué)?！分械摹肮h”思想多有相通合拍之處，并不是要獲得一種“人有我亦不乏”的滿足。而是希望借此說(shuō)明：第一，在目前的情勢(shì)之下，要想從中國(guó)文化自身的傳統(tǒng)中發(fā)掘挈接現(xiàn)代民主的資源，至少就黃宗羲而言，我們的重點(diǎn)當(dāng)從《原君》轉(zhuǎn)換到《學(xué)?！罚笳咚N(yùn)含的“公議”思想才是黃氏民主思想的真正精華。第二，在國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)表公開(kāi)信肯定黃宗羲民主思想的情況下，我們應(yīng)當(dāng)深入思考“公議”問(wèn)題的重要性，以之作為民主建設(shè)的核心內(nèi)容。選舉制度層面的民主建設(shè)固然重要，也是迄今我們所急需的。但如上所述，單純的制度建設(shè)只能保證“形式合理性”而無(wú)法使“實(shí)質(zhì)合理性”成為必然。西方制度層面的民主已經(jīng)很成熟，目前他們的自我反省和批判正在于單純制度層面民主的不足。如欲避免“步人后塵”，“公議”就不能局限于單純的制度層面。事實(shí)上，整個(gè)社會(huì)如果缺乏一種作為“風(fēng)氣”的“公議”，制度層面的真正民主也是難以建立的。第三，結(jié)合西方現(xiàn)代的民主理論，發(fā)掘并發(fā)展《學(xué)?！分械摹肮h”思想，并不只能“坐而論道”。如何在建構(gòu)“和諧社會(huì)”的訴求之外，同時(shí)致力于建構(gòu)一種“公議社會(huì)”，恐怕更是執(zhí)政者和廣大知識(shí)人所當(dāng)再三致意的。缺乏“公議”的社會(huì)，恐怕很難臻于真正的“和諧”之境。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］ 司徒琳.《明夷待訪錄》與《明儒學(xué)案》的再評(píng)價(jià)［A］.吳光.黃宗羲論［C］.杭州：浙江古籍出版社，1987.

［2］ 牟宗三先生全集，第10冊(cè)［M］.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司與聯(lián)合報(bào)系，2003.

［3］ ROGER AMES， DAVID HALL． The Democracy of the Dead: Confucius， Dewey， and the Hope for Democracy in China［Ｍ］. La sale， IL: Open Court， 1999.

［4］ AMARTYA SEN．The Argumentative Indian: Writings on Indian History， Culture and Identity［Ｍ］. Farrar， Straus and Giroux， 2005.

［責(zé)任編輯 李小娟 付洪泉］