摘 要：笛卡爾通過對(duì)“天賦觀念”和“外來觀念”的來源及其作用的分析，確立了唯理論的基本原則，即一切真理性的知識(shí)都來自于“天賦觀念”和以此為前提的理性演繹。唯理論的這個(gè)基本原則是與笛卡爾的二元論哲學(xué)體系相協(xié)調(diào)的，但是卻與笛卡爾晚年提出的身心交感說處于直接的矛盾之中。本文將對(duì)笛卡爾關(guān)于這兩類觀念的基本觀點(diǎn)進(jìn)行探討，并試圖說明笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾及其對(duì)后世的深刻影響。

關(guān)鍵詞：天賦觀念；外來觀念；唯理論

作者簡介：劉小英(1956-)，女，北京人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504(2006)04-0038-06 收稿日期：2006-04-14

笛卡爾哲學(xué)以普遍懷疑作為開端，經(jīng)過懷疑而得出不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”，由此確立了自我意識(shí)的絕對(duì)優(yōu)先性，然后再對(duì)自我（即精神實(shí)體）中的各種思想觀念進(jìn)行梳理和分析，從而創(chuàng)立了他的唯理論哲學(xué)。

笛卡爾在對(duì)自我中的各種觀念進(jìn)行梳理時(shí)，明確地把觀念分為三類，即天賦的或原初的觀念（innatas）、來自外界的觀念（adventitias）、虛構(gòu)的或被創(chuàng)造出來的觀念（factas）。在這三者中，第三類觀念無須花費(fèi)太多的筆墨進(jìn)行探討，這類觀念只是把不同事物的形象拼湊在一起，例如美人魚、飛馬等觀念，它們既不表象真實(shí)的存在世界，也不是由外物的刺激而引起的，純屬心靈任意想象或杜撰出來的假象。在《第一哲學(xué)沉思集》一書中，笛卡爾主要對(duì)第一類觀念和第二類觀念進(jìn)行了深入細(xì)致的研究。作為近代唯理論哲學(xué)的創(chuàng)始人，笛卡爾極力突出“天賦觀念”在認(rèn)識(shí)中的重要作用，把這種“與生俱來的”觀念當(dāng)作整個(gè)知識(shí)論大廈的根基，并由此演繹出其他的理性觀念。對(duì)于第二類觀念，即“來自外界的觀念”（外來觀念），笛卡爾不僅貶抑其在認(rèn)識(shí)中的作用，而且試圖說明這類觀念的本質(zhì)（如廣延）仍然是從“天賦觀念”中演繹而來的；至于第二類觀念中來自于感官的那些成分（如色、聲、香、味等），在笛卡爾那里與心靈虛構(gòu)的觀念相差無幾，都屬于想象或假象的范圍。笛卡爾的唯理論思想充分地體現(xiàn)在他對(duì)這兩類觀念的解釋中。

一、“天賦觀念”構(gòu)成了知識(shí)體系的可靠根基

在笛卡爾那里，所謂“天賦觀念”是指那些“與生俱來的”、“先天的”觀念，它們包括上帝的觀念、幾何學(xué)公理和邏輯學(xué)基本定律等。這些“天賦觀念”的數(shù)量雖然并不多，但是卻被笛卡爾當(dāng)作整個(gè)觀念系統(tǒng)的演繹根據(jù)和邏輯前提，從中可以順理成章地推演出一個(gè)龐大的觀念系列（笛卡爾所開創(chuàng)的這種演繹方法在斯賓諾莎的《倫理學(xué)》中達(dá)到了系統(tǒng)化的高度）。笛卡爾在確定“天賦觀念”時(shí)首先制定了一條關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的總則，即“凡是我們領(lǐng)會(huì)得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的”［1］(P35)?！疤熨x觀念”之所以是“天賦觀念”，就在于它們是最清楚明白的觀念，而由“天賦觀念”為前提推演出來的其他非天賦的、證明的觀念也都是清楚明白的。甚至連上帝的觀念，也必須符合這條標(biāo)準(zhǔn)。在笛卡爾那里，上帝最初并不是清楚明白這條標(biāo)準(zhǔn)的制定者，而是這條標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)物，“上帝”最初只是作為一個(gè)清楚明白的觀念而存在于“我”之中，后來借助于安瑟倫式的本體論證明才從主觀觀念變成了客觀實(shí)在。但是上帝一經(jīng)產(chǎn)生或者被證明，就反過來成為這條標(biāo)準(zhǔn)的可靠性的終極保證，他不僅在本體論上保證了精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體之間的相互獨(dú)立性，而且也在認(rèn)識(shí)論上保證了清楚明白的“天賦觀念”的真理性在笛卡爾的本體論與認(rèn)識(shí)論之間，始終存在著一種相反的順序，從認(rèn)識(shí)論的角度看，他將自我確立為整個(gè)哲學(xué)體系的不可懷疑的出發(fā)點(diǎn)，然后依據(jù)清楚明白的真理標(biāo)準(zhǔn)，從自我中引出上帝；從本體論的角度看，他卻把上帝當(dāng)作精神(自我)與物質(zhì)這兩個(gè)相對(duì)實(shí)體以及清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)本身的絕對(duì)前提和保證。。由于上帝是最完滿的東西，他不可能欺騙我們，因此凡是我們清楚明白地意識(shí)到的東西就是真理。另一方面，由于“真理和存在是一回事情”［2］(P174)，所以凡是我們心中的“天賦觀念”以及由“天賦觀念”所推演出來的觀念系列，在實(shí)存世界中必然有其客觀對(duì)應(yīng)物。笛卡爾的二元論認(rèn)為，上帝一方面創(chuàng)造了以“天賦觀念”為邏輯起點(diǎn)的觀念系列，一方面創(chuàng)造了與之相對(duì)應(yīng)的事物系列，因此觀念系列雖然并不是來自于對(duì)事物系列的直接反映，但是由于這兩個(gè)系列都是上帝所創(chuàng)造的，因此在觀念系列（思維）與事物系列（存在）之間有著一種先天的同一性，這種先天同一性以上帝的全能和誠實(shí)作為保證，它成為“天賦觀念”及其所推演出來的觀念系列的真理性的根據(jù)。

笛卡爾之所以要重演安瑟倫式的本體論證明，只是為了借助上帝這個(gè)方便的跳板來實(shí)現(xiàn)從狹隘的自我意識(shí)到廣闊的二元論世界的理論過渡。同樣地，他之所以要把上帝說成清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)的終極保證，只是為了確?！疤熨x觀念”的真理性。這一點(diǎn)與其說是由他的宗教虔誠所決定的，不如說是由他的唯理論立場(chǎng)所決定的。上帝在笛卡爾的哲學(xué)體系中充其量只是一個(gè)工作假設(shè)而已，但是他卻悄悄地把這個(gè)工作假設(shè)偷換成無可置疑的理論前提，這樣做當(dāng)然是利用了當(dāng)時(shí)人們對(duì)于上帝的普遍虔敬。事實(shí)上，在笛卡爾哲學(xué)中，自我意識(shí)才是真正的上帝。它不僅確證了自身，而且也以各種似是而非的證明引出了上帝，然后讓上帝按照自我意識(shí)的需要而建構(gòu)起整個(gè)二元論世界，并保證了“天賦觀念”的真實(shí)可靠性。自我意識(shí)按照清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生著關(guān)于外界事物的觀念，上帝只是充當(dāng)了一個(gè)公證人的角色。費(fèi)爾巴哈評(píng)論道：“精神并不是通過對(duì)上帝存在的確信，而是直接地達(dá)到對(duì)自身的確信，對(duì)自己存在的確信（因?yàn)榍∏∈沁@一點(diǎn)使它成為精神，成為意識(shí)），同樣地，它根據(jù)自己就確信和能夠確信它清楚明白地理解的東西是真實(shí)的；其次，上帝與其說是確定性的第一原則，不如說是確定性的補(bǔ)充、證實(shí)和客觀認(rèn)可的原則，對(duì)精神來說通過它的清楚明白的概念所確信的東西，的確是真實(shí)的。”［3］(P192)由此可見，無論笛卡爾如何試圖借助上帝來保證觀念系列與客觀事物之間的先天同一性，事實(shí)上只有自我意識(shí)才是思維與存在相同一的真正基礎(chǔ)。

笛卡爾以“天賦觀念”作為演繹的起點(diǎn)，從中推演出一系列其他觀念。從上帝的觀念中首先派生出兩個(gè)相對(duì)實(shí)體的觀念，即精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的觀念，以及作為這兩種實(shí)體的本質(zhì)屬性的“思維”與“廣延”的觀念。精神無廣延，物質(zhì)無思維，因此精神的對(duì)象只能是無廣延或無形體的觀念，這些觀念是從少數(shù)幾個(gè)自明的公理(即“天賦觀念”)中演繹出來。外部世界必須符合這些觀念，但是這種符合既不是由于觀念對(duì)事物、思維對(duì)存在的反映（如唯物主義所主張的），也不是由于事物對(duì)觀念、存在對(duì)思維的模仿（如柏拉圖“理念論”所主張的），而是由于一個(gè)絕對(duì)實(shí)體即上帝（實(shí)際上是自我意識(shí)本身）在二者之間預(yù)先設(shè)定的某種同一性精神與物質(zhì)之間的這種靠上帝來擔(dān)保的先天同一性在笛卡爾那里并沒有貫徹到底，因?yàn)樗砟晏岢龅慕?jīng)驗(yàn)性的身心交感說與這種先天同一性是直接矛盾的。但是后來馬勒伯朗士的偶因論、斯賓諾莎的身心平行論以及萊布尼茨的前定和諧理論，都試圖以不同的方式把笛卡爾提出的這種先天同一性貫徹到底，其目的無非是要說明，思維或觀念無須通過對(duì)存在或事物的感覺經(jīng)驗(yàn)、僅僅憑借著自身的邏輯演繹就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)后者的充分認(rèn)識(shí)。這種建立在觀念系列與事物系列的先天同一性基礎(chǔ)之上的唯理論觀點(diǎn)，最終不可避免地導(dǎo)致了獨(dú)斷論。。在精神性的觀念世界中，客觀事物的一切經(jīng)驗(yàn)的、感性的色彩都被濾掉了，“剩下來的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動(dòng)的東西”［1］(P30)，或者更確切地說，只有“廣延”的觀念。這種“廣延”的觀念本身并不具有任何感性特征，它僅僅是一個(gè)抽象的觀念，但是它卻構(gòu)成了客觀世界中具有各種感性特征的具體事物的共同本質(zhì)(因?yàn)槲镔|(zhì)實(shí)體的唯一本質(zhì)屬性就是廣延)。因此在精神或觀念世界中所具有的物體只是抽象的物體，而抽象的物體本身并不是物體，而是概念，是思想本身。黑格爾對(duì)此評(píng)論道：“物質(zhì)、形體性、廣延對(duì)于思想來說(按照笛卡爾的說法)完全是一回事。形體世界可以被思維，而它只有廣延這一點(diǎn)可以被思維所采納；這個(gè)對(duì)思維存在的東西就是形體世界的本質(zhì)?！豹?］(P88)在笛卡爾那里，“廣延”的觀念不是來自于對(duì)具體事物的感性經(jīng)驗(yàn)，而只是思想的抽象物；它不是來源于對(duì)感性事物的抽象，而是從作為“天賦觀念”的“上帝”的觀念中推演出來的，即從“上帝”這個(gè)絕對(duì)實(shí)體的觀念中推演出“物質(zhì)”這個(gè)相對(duì)實(shí)體的觀念，然后再從“物質(zhì)”的觀念中推演出它的本質(zhì)屬性即“廣延”的觀念。由此可見，笛卡爾的第一類觀念即“天賦觀念”以及以此為前提而推論出來的觀念系列完全與外物無關(guān)，它們或者是心靈天生具有的，或者是由此而演繹出來的，這一類觀念構(gòu)成了笛卡爾唯理論的核心。

二、“外來觀念”其實(shí)并非來自外界

學(xué)術(shù)界的一般觀點(diǎn)認(rèn)為，笛卡爾雖然貶抑了“來自外界的觀念”（外來觀念）在認(rèn)識(shí)中的作用，但是他畢竟還是承認(rèn)這部分觀念是通過感覺經(jīng)驗(yàn)從外部世界中獲得的。筆者認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是值得商榷的。雖然晚年的笛卡爾基于對(duì)人的生理活動(dòng)與心理活動(dòng)之關(guān)系的研究，不得不提出身心交感說，即承認(rèn)精神與物質(zhì)這兩個(gè)實(shí)體之間的經(jīng)驗(yàn)性的相互作用笛卡爾晚年提出的身心交感說與他早年創(chuàng)建的心物二元論處于直接的矛盾之中，如何解決這個(gè)矛盾成為笛卡爾以后各位唯理論哲學(xué)家不得不面臨的一個(gè)理論難題。。但是當(dāng)?shù)芽栕畛踉凇墩務(wù)劮椒ā?、《第一哲學(xué)沉思集》等著作中創(chuàng)立二元論體系時(shí)，他是堅(jiān)持反對(duì)在精神與物質(zhì)之間有著任何經(jīng)驗(yàn)性的相互作用的。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾在討論第二類觀念即“外來觀念”時(shí)，花費(fèi)了不少筆墨，其目的不僅僅只是為了說明這類觀念是不可靠的(像人們通常所理解的)，而且更重要的是為了說明這類觀念其實(shí)并非真正地來自于外界事物，而是另有其來源。笛卡爾指出，人們之所以認(rèn)為這類觀念是來自于外界事物，其理由無非有二。其一是出于一種“自然的傾向”，即天然地相信這類觀念是對(duì)外物的真實(shí)反映；其二是認(rèn)為這類觀念的產(chǎn)生不以我的意志為轉(zhuǎn)移，因此它們必然來自于我之外的事物。針對(duì)這兩個(gè)理由，笛卡爾逐一進(jìn)行了反駁。首先，笛卡爾認(rèn)為，“自然的傾向”不同于“自然之光”(即理性)，它并不能成為我們判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)，正如“自然的傾向”經(jīng)常使我們選擇惡而放棄善一樣，它也同樣經(jīng)常引導(dǎo)我們?cè)谡胬韱栴}上犯錯(cuò)誤。因此，“自然的傾向”是不可靠的，它不足于構(gòu)成清楚明白的真理標(biāo)準(zhǔn)。其次，笛卡爾指出，從這類觀念不以我的意志為轉(zhuǎn)移這一點(diǎn)，并不能必然地推論出它們是來自于我之外的東西，“也許是我心里有什么功能或能力，專門產(chǎn)生這些觀念而并不借助于什么外在的東西，雖然我對(duì)這個(gè)功能和能力還一無所知?！豹?］（P39）例如在我睡著了的時(shí)候，我心里有時(shí)也會(huì)有一些不依我的意志為轉(zhuǎn)移的觀念，但是顯然不能說那時(shí)有什么外在的東西引起了這些觀念。而且這類據(jù)說是由于外物而引起的觀念與外物之間往往極不相稱，例如關(guān)于太陽，我們從感官中所獲得的太陽觀念往往很小，但是我們從天文學(xué)的理論中推論出來的太陽觀念卻比地球還要大得多，我們究竟應(yīng)該相信哪一個(gè)太陽觀念呢？顯然是后者。由此可見，從感官中得到的觀念是最不可靠、離實(shí)際事物最遠(yuǎn)的。笛卡爾斷言：“直到現(xiàn)在，我曾經(jīng)相信有些東西在我以外，和我不同，它們通過我的感官，或者用隨便什么別的方法，把它們的觀念或影像傳送給我，并且給我印上它們的形象，這都不是一種可靠的、經(jīng)過深思熟慮的判斷，而僅僅是從一種盲目的、鹵莽的沖動(dòng)得出來的?！豹?］(P39-40)

笛卡爾承認(rèn)，我們心中的這類觀念（主要是關(guān)于外界物體的觀念）肯定有其來源，但是他卻否認(rèn)這來源是外界事物，他把這類觀念說成是從“上帝”這個(gè)“天賦觀念”中推論出來的物體本質(zhì)（即廣延）的觀念與感官的想象相結(jié)合的結(jié)果。究其根本而言，這一類觀念所表象的真實(shí)內(nèi)容，并非“形式地”（formellement）存在于外部世界，而是“卓越地”(éminement)存在于上帝之中“形式地”和“卓越地”是笛卡爾所沿用的經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語，“形式地”存在是指不僅在觀念中、而且也在現(xiàn)實(shí)中存在；“卓越地”存在是指包含并且超出了觀念中和現(xiàn)實(shí)中的存在。。

為了更清晰地說明這一類觀念的來源，笛卡爾從種類上對(duì)自己心中的觀念進(jìn)行了劃分。他把心中的觀念分為如下幾種：A．表象“我”自身的觀念；B．表象上帝的觀念；C．表象物體的觀念；D．表象天使、動(dòng)物和人的觀念。表象“我”自身的觀念已經(jīng)通過“我思故我在”的第一原理得到了確證，表象上帝的觀念也已經(jīng)通過上帝存在的本體論證明得到了確證，而表象天使、動(dòng)物和人的觀念是由表象物體的觀念和表象上帝的一些觀念“混合而成的”，因此現(xiàn)在只剩下表象物體的那些觀念了。笛卡爾認(rèn)為，關(guān)于物體的觀念可以進(jìn)一步分為兩個(gè)方面，一是廣延、形狀、運(yùn)動(dòng)（位移）、數(shù)目等與實(shí)體本身直接相關(guān)的觀念（即洛克所謂“第一性質(zhì)”），二是色、聲、香、味等感覺性質(zhì)的觀念（即洛克所謂“第二性質(zhì)”）。前者是清楚明白的觀念，它們是從我心中的“實(shí)體”觀念中演繹出來的，因此并非來自于外界事物；后者則是模糊不清的，它們往往是心靈的想象力運(yùn)用到外界事物之上而產(chǎn)生出來的一些幻象或假象，因此同樣不是外界事物的肖像。

在稍后的第五個(gè)沉思中，笛卡爾又通過把物體的本質(zhì)與存在相分離的方法來進(jìn)一步說明物體觀念的來源。他認(rèn)為物體的本質(zhì)屬性廣延及其相關(guān)的形狀、運(yùn)動(dòng)、數(shù)目之類的觀念是我心中固有的觀念，它們是以幾何學(xué)家的方式從物質(zhì)實(shí)體的觀念中必然地推演出來的。而物體的存在則是另一回事，雖然它可以通過上帝的全能來得到保證，但是卻與物體的本質(zhì)沒有必然的聯(lián)系。除了上帝的本質(zhì)必然地包含著存在之外，并沒有什么其他的東西其存在必然地屬于其本質(zhì)。我們從對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)中獲得了關(guān)于物體本質(zhì)的知識(shí)，無論這物體是否存在都不會(huì)影響這種知識(shí)的真實(shí)可靠性，正如幾何學(xué)家從證明中獲得了關(guān)于三角形性質(zhì)的知識(shí)（如三角形三角之和等于二直角），無論世界上是否有三角形存在都不會(huì)影響這性質(zhì)的真實(shí)可靠性一樣。笛卡爾明確地寫道：“我非常清楚地認(rèn)識(shí)到，一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都取決于對(duì)于真實(shí)的上帝這個(gè)唯一的認(rèn)識(shí)，因而在我認(rèn)識(shí)上帝之前，我是不能完滿知道其他任何事物的。而現(xiàn)在我既然認(rèn)識(shí)了上帝，我就有辦法取得關(guān)于無窮無盡的事物的完滿知識(shí)，不僅取得上帝之內(nèi)的那些東西的知識(shí)，同時(shí)也取得屬于物體性質(zhì)的那些東西的知識(shí)，因?yàn)槲矬w性質(zhì)可以用作幾何學(xué)家們推論的對(duì)象。幾何學(xué)家們是不管這個(gè)對(duì)象的存在性的。”［1］(P74-75)在第六個(gè)沉思中，笛卡爾又借助于柏拉圖關(guān)于真理（理智、理性）與意見（想象、信念）的劃分的思想，把“領(lǐng)會(huì)”與“想象”區(qū)分開來。“領(lǐng)會(huì)”是精神對(duì)自身之內(nèi)的物體本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，“想象”則是精神通過感官對(duì)物體存在的認(rèn)識(shí)“在領(lǐng)會(huì)時(shí)，精神以某種方式轉(zhuǎn)向其自身，并且考慮在其自身里的某一個(gè)觀念；而在想象時(shí)，它轉(zhuǎn)向物體，并且在物體上考慮某種符合精神本身形成的或者通過感官得來的觀念。”（《第一哲學(xué)沉思集》，第78頁）。前者是清楚明白的，后者則是模糊不清的。我們關(guān)于物體的一切真實(shí)知識(shí)都是從關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的觀念——這個(gè)物質(zhì)實(shí)體的觀念本身就是從上帝的“天賦觀念”中推導(dǎo)出來的——中合邏輯地演繹出來的，而我們通過感官獲得的關(guān)于物體的認(rèn)識(shí)都只是一些不值得信賴的假象和意見正是基于笛卡爾對(duì)“領(lǐng)會(huì)”和“想象”的這種區(qū)分，馬勒伯朗士后來將感覺稱為“精神的變相”，認(rèn)為感覺的作用就在于使精神已經(jīng)從上帝中獲得的關(guān)于物質(zhì)的普遍觀念（即廣延）呈現(xiàn)為某種具體的和特殊的表象。。

雖然笛卡爾否定物體的本質(zhì)與存在之間的必然聯(lián)系，反對(duì)從關(guān)于物體本質(zhì)的知識(shí)中推論出物體存在的必然性，但是他并沒有像貝克萊那樣公然否認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在。對(duì)于笛卡爾來說，關(guān)于上帝存在的證明不僅證明了上帝的存在，而且也證明了上帝所創(chuàng)造的一切事物的存在（“上帝”的本義就是創(chuàng)世主），當(dāng)然也包括物質(zhì)實(shí)體的存在；而上帝的全能則使他完全可以創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體和一個(gè)獨(dú)立的物質(zhì)實(shí)體來。由此可見，笛卡爾在本體論上并不否認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的獨(dú)立存在，正是物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體彼此獨(dú)立的存在才構(gòu)成了二元論的前提，他只是從認(rèn)識(shí)論的角度否認(rèn)客觀存在的物質(zhì)實(shí)體能夠?qū)ξ覀冃闹械奈矬w觀念產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性的影響。他把我們心中的物體觀念歸之于以“天賦觀念”為起點(diǎn)的理性演繹的結(jié)果，認(rèn)為無須借助于感覺經(jīng)驗(yàn)、只須依憑著理性演繹就可以獲得關(guān)于物質(zhì)世界的全部知識(shí)。這種唯理論的觀點(diǎn)自從笛卡爾首創(chuàng)以來，經(jīng)過斯賓諾莎、萊布尼茨等人的進(jìn)一步發(fā)展，最終演變成為完全否定感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)論中的作用的理性主義獨(dú)斷論。

三、笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾及其后世影響

笛卡爾為了維護(hù)心物二元論而否認(rèn)感覺觀念的外界來源的做法很難堅(jiān)持到底，他雖然可以通過本體論的預(yù)設(shè)從上帝之中引出物質(zhì)實(shí)體的存在，但是在認(rèn)識(shí)論上他很難完全否認(rèn)第二類觀念給我們提供了關(guān)于客觀事物的知識(shí)。笛卡爾不僅是一位杰出的哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家，而且也是一個(gè)對(duì)廣義的物理學(xué)頗有研究的科學(xué)家?？茖W(xué)研究中的大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)使他不得不承認(rèn)心物之間存在著相互作用，并且承認(rèn)感覺給我們提供了關(guān)于客觀事物的相關(guān)知識(shí)。正是由于這種原因，笛卡爾在其晚年所寫的最后一部著作《論心靈的各種感情》中，提出了著名的身心交感說。這種身心交感說雖然是與笛卡爾形而上學(xué)中的心物二元論直接矛盾的，但是卻符合笛卡爾在物理學(xué)領(lǐng)域中所建立的機(jī)械唯物主義。

與其早年所建立的二元論體系和唯理論立場(chǎng)相比，晚年的笛卡爾在思想上有兩點(diǎn)明顯的變化：一是承認(rèn)身心之間的相互作用，通過松果腺的中介來說明物質(zhì)與精神之間的經(jīng)驗(yàn)性影響；二是承認(rèn)感覺有其外界來源，從感覺中可以追溯到外物的存在。承認(rèn)身心之間的交感作用，不僅是笛卡爾對(duì)生理學(xué)和心理學(xué)研究的必然結(jié)果，而且也具有一定的實(shí)用價(jià)值，因?yàn)槿绻麤]有身體感官提供的外界刺激，心靈就會(huì)變得封閉呆板和麻木不仁。而承認(rèn)感覺有其外界來源，并不意味著感覺經(jīng)驗(yàn)就能提供關(guān)于外界事物的真實(shí)知識(shí)，它只是進(jìn)一步印證了我們從理性的演繹中獲得的關(guān)于物質(zhì)世界的知識(shí)。因?yàn)椴徽摳杏X向我們提供了大的觀念還是小的觀念，圓的觀念還是方的觀念，它畢竟告訴我們物體是有廣延的。

感覺經(jīng)驗(yàn)在晚年的笛卡爾那里并沒有被斷然否定，感覺經(jīng)驗(yàn)雖然不能提供確實(shí)性的知識(shí)，但是卻能夠提供知識(shí)，即它告訴我們有外物存在。當(dāng)我看見某個(gè)物體時(shí)，我雖然不能確定那個(gè)物體本身就是我所看到的那個(gè)樣子，但是至少我已經(jīng)知道那里有一個(gè)物體存在，這個(gè)物體具有一種獨(dú)立于精神和感覺的客觀實(shí)在性。這樣一來，笛卡爾早年完全依賴本體論的預(yù)設(shè)從絕對(duì)實(shí)體(上帝)中所推導(dǎo)出來的物質(zhì)實(shí)體，現(xiàn)在也在認(rèn)識(shí)論上得到了一定的驗(yàn)證。因此，只要我們謹(jǐn)慎地對(duì)待由感覺得來的觀念，而不是輕率地盲信它們，我們也能夠從感覺經(jīng)驗(yàn)中獲得一定的益處。

承認(rèn)感覺的外部來源，這是笛卡爾認(rèn)識(shí)論中的唯物主義因素，也是由他在物理學(xué)中的機(jī)械論立場(chǎng)所決定的。但是另一方面，笛卡爾始終堅(jiān)持在感覺和被感覺的事物之間存在著差異，例如痛疼的感覺不同于引起痛感的針，眼中看到的太陽不同于真實(shí)的太陽等等，并且把這種差異絕對(duì)化，從而在感覺和感覺對(duì)象之間設(shè)置了一條不可逾越的鴻溝。這一點(diǎn)又充分體現(xiàn)了他的唯理論的基本立場(chǎng)。笛卡爾一方面承認(rèn)，真實(shí)的物體世界可以引起我們的感覺，從這種意義上來說感覺本身是真實(shí)的；另一方面又認(rèn)為，感覺經(jīng)驗(yàn)并不能真實(shí)地反映物體世界，從這種意義上來說由感覺得來的觀念是不真實(shí)的。從來自感覺的觀念中我們可以推論出外界有物存在，但是卻不知道是何物存在。就此而言，笛卡爾的感覺觀念類似于康德的“現(xiàn)象”，而引起這些觀念的外界物體則類似于康德的“自在之物”。由感覺得來的觀念除了告訴我們外界有物體存在之外，再也不能向我們提供任何有關(guān)外界的真實(shí)知識(shí)。這里已經(jīng)包含著一種不可知論的傾向，笛卡爾這種承認(rèn)感覺有外部來源卻否認(rèn)感覺能夠提供關(guān)于外部來源的真實(shí)知識(shí)的觀點(diǎn)，與洛克承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在卻認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體不可認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)、休謨承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)可靠性卻對(duì)引起感覺經(jīng)驗(yàn)的東西采取不可知的態(tài)度，以及康德承認(rèn)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來源卻把這經(jīng)驗(yàn)來源本身(自在之物)置于知識(shí)的彼岸的觀點(diǎn)，具有某種邏輯上的內(nèi)在一致性。

但是，笛卡爾畢竟不同于洛克和康德，當(dāng)然更不同于休謨。洛克由于堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論的基本立場(chǎng)，無法從感覺經(jīng)驗(yàn)過渡到背后的超驗(yàn)的物質(zhì)實(shí)體，因此只能將物質(zhì)實(shí)體束之高閣。康德雖然承認(rèn)“自在之物”是理性的對(duì)象，但是它只是實(shí)踐理性的對(duì)象而非理論理性的對(duì)象，在認(rèn)識(shí)論方面，理性除了在“自在之物”那里陷入自相矛盾(二律背反)之外，并不能獲得任何確定性的知識(shí)。至于休謨，則從根本上懷疑物質(zhì)實(shí)體的存在，因此更談不上對(duì)它的認(rèn)識(shí)了。然而在笛卡爾那里，客觀的物體世界只是對(duì)于感覺來說才是不可知的，而對(duì)于理性來說，物體世界則是完全可知的。理性不是通過一種橫向的反映方式來認(rèn)識(shí)物體世界，而是通過一種縱向的演繹方式來獲得關(guān)于物體世界的真理性知識(shí)。由此可見，笛卡爾貶低感覺在認(rèn)識(shí)論中的作用正是為了高揚(yáng)理性在認(rèn)識(shí)論中的作用，他之所以主張感覺的不可知論，正是為了反證理性的可知論。

作為西歐近代哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，笛卡爾建構(gòu)了古典二元論哲學(xué)，確立了唯理論的基本原則。但是作為開創(chuàng)者，在笛卡爾的理論中也不可避免地留下了一些矛盾，其中最深刻的矛盾就是二元論的哲學(xué)體系與身心交感說之間的矛盾。笛卡爾在本體論上的二元論體系與他在認(rèn)識(shí)論上的唯理論原則是協(xié)調(diào)一致的，在本體論上，上帝的全能保證了精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體彼此獨(dú)立的存在；在認(rèn)識(shí)論上，從關(guān)于上帝的“天賦觀念”出發(fā)就可以合邏輯地推演出整個(gè)知識(shí)論大廈。就此而言，無論是本體論上的二元論，還是認(rèn)識(shí)論上的唯理論，都以否定物質(zhì)與精神之間的經(jīng)驗(yàn)性的相互作用為前提。正因?yàn)槿绱耍芽栐凇兜谝徽軐W(xué)沉思集》等主要著作中始終否認(rèn)我們能從感覺經(jīng)驗(yàn)中獲得任何關(guān)于物質(zhì)世界的真實(shí)觀念。但是他晚年提出的身心交感說卻承認(rèn)了物質(zhì)與精神這兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的經(jīng)驗(yàn)性影響，從而也承認(rèn)了感覺經(jīng)驗(yàn)在一定意義上能夠反映物質(zhì)世界(雖然是不精確的)，這樣一來他就不可避免地陷入了自相矛盾之中。后來整個(gè)唯理論哲學(xué)的發(fā)展，說到底就是要解決笛卡爾這一矛盾所留下的理論難題，即如何既能堅(jiān)持精神與物質(zhì)、觀念系列與事物系列之間的相互獨(dú)立性，又能說明二者之間的協(xié)調(diào)一致性；既在常識(shí)意義上承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，又在理論意義上否定感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)可靠性。這一理論難題使得后來的唯理論者們面臨著一種二難的困境：或者向經(jīng)驗(yàn)論妥協(xié)，或者將唯理論推向獨(dú)斷論的極端。前者意味著對(duì)唯理論基本原則的背棄，因此很難為唯理論者所接受；于是唯理論就只剩下一條道路，那就是一意孤行地走向獨(dú)斷論的死胡同。

正因?yàn)槿绱?，自從笛卡爾提出了身心關(guān)系問題以來，馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨等人就相繼以不同方式來解決這一問題，但是他們的基本態(tài)度卻是一致的，即堅(jiān)決否定身心之間的經(jīng)驗(yàn)性影響，極力避免笛卡爾晚年由于承認(rèn)身心之間的相互影響而陷入的理論困境。馬勒伯朗士提出了“偶因論”，把身心之間的協(xié)調(diào)一致說成是上帝隨時(shí)不斷地對(duì)二者進(jìn)行調(diào)整的結(jié)果；斯賓諾莎在實(shí)體（自然、神）“一體兩面”的基礎(chǔ)上提出了“身心平行論”，把身心之間的協(xié)調(diào)一致性說成是實(shí)體本身固有的內(nèi)在統(tǒng)一性所使然，從而把偶因論者強(qiáng)調(diào)的（上帝的）后天性調(diào)整改造為（神或自然的）先天性和諧；萊布尼茨則在前人理論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了前定和諧學(xué)說，把身與心乃至所有單子之間的協(xié)調(diào)一致歸結(jié)為上帝創(chuàng)世時(shí)的一次性奇跡，即上帝在創(chuàng)世時(shí)就已經(jīng)把一種運(yùn)動(dòng)變化的程序內(nèi)在地預(yù)設(shè)于世界之中，因此每個(gè)相互閉塞并且自由發(fā)展的單子都能夠彼此協(xié)調(diào)，正如一個(gè)樂隊(duì)中的每個(gè)樂手都按照自己的樂譜進(jìn)行演奏，結(jié)果卻匯聚成一支和諧美妙的交響樂。萊布尼茨的前定和諧學(xué)說固然克服了笛卡爾承認(rèn)身心之間的經(jīng)驗(yàn)性影響而陷入的理論矛盾，但是他同時(shí)也把笛卡爾開創(chuàng)的唯理論傾向推向了極端，最終在其繼承者沃爾夫那里陷入了一種徹底否定感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)論中的作用的形而上學(xué)獨(dú)斷論。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［Z］.北京：商務(wù)印書，1975.

［3］費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)史著作選，第1卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1978.

［4］黑格爾.哲學(xué)史講演錄，第4卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1978。

［責(zé)任編輯 李小娟 付洪泉］