摘要：莊子繼承儒家的入世精神，但將其隱于深層；更在儒家出世理論的基礎上吸取老子，進一步拓展和建構了一套完整的隱逸理論。

莊子雖為道家，但與儒家弟子一樣都是士人。士人階層形成于春秋時期，由于原有以血親為紐帶的宗法制的破壞，士人階層甫一形成便面對著一種無序的動蕩社會狀態(tài)，群雄爭霸，戰(zhàn)火不息的社會現(xiàn)實使士人階層一出現(xiàn)便處于一種選擇的沖突之中，入世與出世成為士人兩種基本生活模式。出仕意味著獲得物質享受，也有可能實現(xiàn)政治抱負與人生價值，但極有可能要以喪失人格尊嚴與人身自由為代價；歸隱意味著不受羈絆，全身遠禍，但必須以安于貧窮，絕于名利為前提。莊子與儒家士人同樣縈繞著這種矛盾沖突，但他們最終作出了不同的選擇。

一、莊子對儒家入世態(tài)度的認同

士人是貧窮的，也是富有的，士“無恒產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)，沒有固定的經(jīng)濟收入，士無定主，沒有穩(wěn)定的政治地位；生活上，也不象農(nóng)、工、商那樣有自己專門的行業(yè)，他們所擁有的，是人類最寶貴的財富——文化知識，他們從事文化的傳承與創(chuàng)造，文化又反過來將他們整合為一個具有共同特征的社會階層。文化不僅使士人階層獲得獨立于世的資本，而且也賦予士人超越社會，規(guī)范社會，建構新的社會價值體系的動機與能力。士人作為一個獨立的階層形成以后，一方面他們要憑借自己的文化知識去干預社會，另一方面又要反觀自身，這就形成了他們的自我意識。士人的自我意識標志著這個階層的自覺——認識到自身的存在，特點及肩負的使命，就根本而言，士人的自我意識也還是其獨立性的表現(xiàn)。

士人認為入世致仕是人生的首要目標，這是士人居第一位的自我意識。“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。”(《孟子·滕文公下》)“學而優(yōu)則仕?！?《論語·子張》)這表明了士人的共同追求。他們有感于社會混亂無序，激發(fā)起拯救社會，重建美好社會的雄心。各諸侯國對這些有知識、有文化的知識分子的競相招納與禮敬，更大大增強了他們有所作為的志向與自信。士人因此對自身價值有了很高的估量?？鬃釉诨卮鹱迂暋昂稳缢箍芍^之士矣”的問題時說：“行已有恥，使于四方不辱使命，可謂士矣?！?《論語·子路》)并自稱為“待賈者”(《論語·子罕》)，而不愿做“系而不食”的“匏瓜”(《論語·陽貨》)。孟子也說：“士之失位，猶諸侯之失國家也。”(《孟子·滕文公下》)可見，在士人的心目中，出仕乃是自己的天職，這也是士人階層欲有所作為之心態(tài)的充分體現(xiàn)。

從自我意識出發(fā)，士人確立人生的價值目標，就是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”①?？鬃又v“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，所以“士不可以不弘毅”(《論語·泰伯》)。同時，士人也明確地意識到，僅靠個人的修身立德不能“大行乎天下”(《刻意》)，非得憑借一定的政治地位不可。士人階層是一個介于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的階層，政治地位很低，如果不能進入統(tǒng)治階層，就無法依靠國家機器去弘道、立功、化貸萬物，所以，從士本身的政治地位看，只有出仕，才能實現(xiàn)他們的人生追求。

考慮到人的基本生存欲望問題，我們也能理解士人把入世作為人生必然選擇的原因。任何人也擺脫不了世俗的境遇，因為它是完整人生的一個必經(jīng)環(huán)節(jié)。人的本性是相似的，因為“性相近，習相遠也”(《論語·陽貨》)，每個人都具有相同的生存欲望，“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也?！?《論語·里仁》)士人希望滿足基本生存需求，但他不象工農(nóng)商業(yè)之民一樣，能自食其力，依靠生產(chǎn)資料來改善物質條件。士人除了文化知識外，別無所長，只能寄希望于出仕而獲得俸祿，取得生活的保障。反之，人生就會籠罩上一層陰影。譬如蘇秦，始將連橫說秦不成，歸來時“面目黧黑，形容枯槁”、“妻不下纴，嫂不為炊”②，境遇悲慘，足以令士人心寒！

以孔子為代表的儒家具有強烈的入世之心。他曾兩次為政。五十歲那年，作中都宰，繼而任司空；五十二歲那年，任大司寇。任中都宰時，據(jù)司馬遷記載，很有政績，“一年，四方則之”，任魯司寇時，主要作了兩件大事：夾谷之會上怒斥齊君，增改盟約，堅決維護了弱小魯國的利益，顯示出杰出的外交才干，“墮三都”計劃雖未完成，也還取得了一定的實際效果③。后來他離開魯國，在外奔走十三年，周游列國，目的都在于追求一個合適的職位，以實現(xiàn)自己的政治理想。由于他有迫切的用世之心，在衛(wèi)時還去見了南子，以至遭到子路的非議。雖然孔子出仕的時間不長，但他的入世思想對后世影響頗大。子路曾概括了這種思想：“不仕無義，長幼之節(jié)，不可廢也。……君子之仕也。行其義也，道之不行，已知之矣?！?《論語·微子》)孔子還鼓勵學生從政，如“使漆雕開仕”(《論語·公冶長》)。他的學生冉有、子路都在魯從政，實踐了儒家政治思想④。

貫穿孔子入世思想的核心是“仁”，重視道德倫理對社會的作用。他認為春秋以來的社會問題，就是道德問題，春秋以來之所以天下大亂，就是由于道德淪喪，要解決這個社會問題，要把社會引向安定，就得從道德問題入手。正是在這個理論基礎上，他提出“為政以德”(《論語·為政》)。又提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(同上)。在孔子看來，要使政權鞏固，要使統(tǒng)治者能得到人民大眾的擁護，最根本的，能起長久作用的辦法，就是以德服人，以德治國。作為士，道德修養(yǎng)的目的，不光是為了自己，而且是為了社會、為了人民?！白勇穯柧?。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”(《論語·憲問》)這里孔子提出了道德修養(yǎng)的最高目標就是修己以安百姓。他認為，士之出仕用世，只有當自己有很好的道德作風，才能領導好人民，如他說：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣，君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)后來的儒家學派，正是在孔子上述思想基礎上，把士的道德完善的過程與治理天下緊密結合起來，概括為一個由己及人，由內(nèi)而外的推移過程。這就是《禮記·大學》中講的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

據(jù)此，孔子還創(chuàng)立了以仁為核心的道德規(guī)范體系，希望以此來規(guī)范社會各階層人士。從君王到士人、庶民，如果人人都能“己欲立而立人，己欲達而達人”，“克己復禮”(《論語·顏淵》)，那就是一個理想的社會了，具體來說，其主要道德規(guī)范有：禮、義、孝、悌、忠、信、恭、敬、智、勇等，表現(xiàn)出孔子對人與人的關系的美好理想，其中深含著入世之心。

儒家的入世態(tài)度一望即知，而莊子的入世心理卻潛藏在深層，不易發(fā)覺。張松輝先生曾斷言：“莊子從本質上講是一位積極的入世者?！雹菟l(fā)現(xiàn)，莊子不僅有恢復素樸社會的政治理想，而且有“藏天下于天下”的“大同”總體政治綱領。他的現(xiàn)實化的政治措施具體表現(xiàn)在對君主的要求，對待君臣的態(tài)度和對出使的看法上，與儒法各家的觀點沒有太大差異，其倫理觀也突出了忠孝仁義。他的反對仁義，并不是反對仁義本身，而是反對儒家提倡的帶有功利目的的仁義和統(tǒng)治階級對仁義的無恥盜用，不僅從根本上維護仁義，而且其行仁標準比儒家還高，不僅有滿腔的政治熱情，而且形成無為與權謀并重的政治觀。根據(jù)《莊子》中所提供的莊子生活線索，也可判定他曾游歷求仕，謀求在政壇一顯身手。

張先生的研究是很有意義的。此外，我們還可以發(fā)現(xiàn)莊子認同儒家入世態(tài)度的一些言論。

他并非反對一切戰(zhàn)爭，只是提倡能救民于水火、“亡國而不失人心”的正義戰(zhàn)爭，他希望圣人執(zhí)政時，能沾溉久遠，“利澤施乎萬世”而“不為愛人”(《大宗師》)，讓人民在不知不覺中得到恩澤，這是治國的最高境界。對于世俗所追逐的美名，他也未全盤否認，甚至還說：“淡然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！?《刻意》)他為人間帝王的存在尋找到合理的依據(jù)，突出帝王對人世的統(tǒng)治權威，說“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物而用人群之道也”(《天道》)。至于帝王應該以何種方法治理天下，《應帝王》、《在宥》、《天道》、《天運》則反復強調(diào)了君無為臣有為的無為思想，(下文將集中論述，此不贅言)同時也沒有拋開刑名賞罰的方法，只是說：“驟而語刑名賞罰，此有知治之具，非知治之道?？捎糜谔煜拢蛔阌锰煜?。此之謂辯士，一曲之人也。”士人用刑法治世僅是等而下之的方法，是囿于一孔之見，目光短淺的“辯士”。

對于如何調(diào)整規(guī)范人與人之間的關系，莊子與儒家有相似的倫理觀。《齊物論》說：“大道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛，有左、有右、有倫、有義、有分、有辯、有意、有爭，此之謂八德”。王夫之注曰：“次序曰倫，差等曰義?！雹耷f子承認人世間的尊卑差別，認為這合乎人的品性，《人間世》中，對忠孝的提倡，達到了無以復加的地步：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”

《外篇》中關于倫理觀的論述更多?！短爝\》中講孝悌仁義，忠信貞廉“皆自勉以役其德也”，是自然應遵循的倫理準則，不值得稱贊，至人就是“假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃”的。莊子明確指出忠孝的最高境界應是“孝子不諛其親，忠臣不諂其君”，不為世俗所左右，而只能真誠相待。他還界定了種種道德規(guī)范：“德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。”(《繕性》)正是由于推行禮樂出了偏差，才導致天下大亂。他不僅認同各種倫理準則，而且為之找到了存在的依據(jù)，“夫天地之神，而有尊卑先后之序，而況人道乎？宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也?！?《天道》)如果說孔子構建了以“仁”為核心的倫理體系，莊子則發(fā)展為以“道”為核心的倫理體系，提倡更高標準的“大仁”、“大義”、“至仁”、“至親”、“至禮”、“至孝”。

莊子從未忘記入世，忘懷政治，忘卻“內(nèi)圣外王之道”，他也在追求“三不朽”，他說：“吾師乎!吾師乎!……澤及萬世而不為仁?！?《大宗師》)這是立德，他說“明王之治”(《應帝王》)，“傅說得之，以相咸丁，奄有天下”(《大宗師》)，這是立功。至于立言，孔子是述而不作，整理典籍，莊子卻有了一本儀態(tài)萬方，汪洋恣肆的《莊子》。他何曾真正遺世高蹈，不食人間煙火呢?也許是愛之深才恨之切，才會有《人間世》中的無情揭露吧!看看《內(nèi)篇》的排列順序，也頗令人深思，始于《逍遙游》，經(jīng)《人間世》，最終歸宿還在于《應帝王》，正所謂“絕跡易，無行地難”(《人間世》)。莊子同儒家士人一樣，浸淫于先王典籍，不滿于“昏上亂相”的社會，都追求內(nèi)圣外王之道，希望實現(xiàn)人生價值，對于現(xiàn)實，持相同的批判態(tài)度，是典型的入世者。

二、莊子對儒家出世精神的弘揚

士人的內(nèi)心深處，無不交織著入世與出世兩種意識。儒家是將出世意識擠進深層心理而張揚入世意識的士人；莊子是將入世意識擠進深層心理而強化出世意識的士人。

老子、孔子、莊子，都是以知識為職業(yè)的的士，他們專門從事精神建筑，已經(jīng)基本上從統(tǒng)治層分離出來，喪失了財富的擁有。這種分離使他們具有獨立的品格。正是這種獨立不羈的品格，導致他們的入世道路艱難多舛。在半世官宦之后，老孔都歸于隱逸，他們也曾表述過自己的出世思想，但并未形成完整的出世理論。莊子則不同，由于他終身未仕，是一個徹底的出世者，深切體驗到隱士的痛苦。所以他不僅展現(xiàn)了隱士的內(nèi)心世界，而且論述了消解痛苦的理論和方法，弘揚了老孔以來的出世精神。

儒家肯定了出世的生活方式。孔子說：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜。”(《論語·憲問》)又說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！?《論語·泰伯》)把“有道”與“無道”作為仕與隱的前提，以“無可無不可”和“義之與比”的態(tài)度的去選擇仕與隱。如果時世不允許則“乘桴浮于?！?，遨游于江海山林之間。所以，對“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”的南容適，孔子欣賞他能全性命于亂世，而“以其兄之子妻之”；又稱贊寧武子“邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也”(《論語·公冶長》)，肯定顏回與自己的“用行舍藏”(《論語·述而》)。孟子則明確提出“所就三，所去三”的入仕準則(《孟子·告子下》)，又說：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”(《孟子·萬章下》)“窮則獨善其身，達則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)可見儒家肯定了退隱的選擇，但未進一步建立隱士的心靈家園。

莊子也安排了入世和出世兩條道路?！疤煜掠械?，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑?！?《天地》)“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待之，此存身之道也?！?《繕性》)面對社會動蕩和強大君權的雙重壓迫，出于信心不足和養(yǎng)生盡年的憂慮，莊子自覺放棄原有的入世態(tài)度，退歸內(nèi)心，為個體生命和精神尋找依托。《逍遙游》、《齊物論》、“無用之大用”、“心齋”、“坐忘”、“外物”等理論體系都是為自己的出世進行自我安慰，從而構建了中國思想史上第一個較為完整的隱逸理論。追求獨立人格是出世精神的核心。老子自道“我欲獨異于人，而貴食母”(《老子》二十章)，“獨異于人”就是不同于眾人，“眾人徇物忘道，而圣人脫遺萬物，以道為宗，譬如嬰兒無所雜食，食于母而已。”⑦這就是圣凡之差別所在，孔子也感嘆匏瓜徒懸，知音難覓，在外奔走十三年，卻無人賞識。

莊子更希望自己“謷乎大哉，獨成其天”(《德充符》)，在“冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”(《天地》)，而追求“獨與道游于大莫之國”(《山木》)，“澹然獨與神明居”(《天下》)，最終達到“獨與天地精神往來”的理想境界(《天下》)。正是具備了這種獨立人格，莊子才能俯視群倫，超越眾生，挑戰(zhàn)世俗，反對依附，表現(xiàn)出孤高傲岸的個性。

物質的貧乏掩蓋不住精神的光芒，莊子為隱士提供了自我安慰的方式，他在現(xiàn)實中“畫地而趨”，在精神領域里卻“摶扶搖而上者九萬里”，以理論構建的方式渲泄孤獨傷感和憤世情懷。他的理論構建主要有萬物一齊和精神自由。他以道是萬物的同一根源為依據(jù)論證了萬物的齊同?！洱R物論》中說：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也，是非之彰，道之所以虧也。”既然萬物都起源于“無”(道)，從它們的起源相同這一點來看，萬物是沒有差別的，任何對萬物的區(qū)別，對是非的明辨，都沒有意義，更何況，萬物源于“道”(無)，最后還將復歸于“道”，既然萬物同源同歸，又何來差別？因而“生死一齊”，生與死不過是氣的變化，最終復歸于道(《至樂》)，他甚至認為個體生命不過是“道”的不同轉化形式而已(《大宗師》)。這樣“方生方死，方死方生”(《齊物論》)，而以“死生為一條，以可不可為一貫”(《德充符》)。

其次，他將矛盾雙方的同一性無限夸大，從而得出了“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)的結論，于是抹煞了是非、生死、貴賤、榮辱、美丑的差別性；他還以判斷標準的流轉不定論證萬物無不畢同(《秋水》)。莊子竭力論證萬物一齊，意在解脫出世后的痛苦。道是萬物的主宰，只有掌握了道，才能做到齊物，而出世之人就是得道的圣人、真人、至人，所有入世不成后的種種失敗、沮喪、貧窮、困苦全部可以“坐忘”，從而產(chǎn)生居高臨下唯我獨尊的優(yōu)越感。

莊子強調(diào)齊同萬物，去掉主觀好惡，其目的在于使精神擺脫各種現(xiàn)實差異對出世者所造成的束縛，而進入超越現(xiàn)實的精神自由境界。莊子認為精神主宰形體，“非愛其形也，愛使其形者也。”(《德充符》)正因為如此，“才全而德不形”的兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾和相貌丑陋的哀駘它才產(chǎn)生巨大的人格魅力，征服了孔子、子產(chǎn)和國君。

士人出世，意味著與名利富貴無緣?？?、老、莊都力求進入超越世俗，不與物遷的逍遙自由境界?？鬃幼苑Q：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)稱贊顏回能安貧樂道(《論語·雍也》)；老子也說：“見素抱樸，少私寡欲?！?《老子》十九章)；莊子更追求恬靜儉樸的生活，他認為“天下莫不以物易其性矣”(《駢拇》)，“名也者，相軋也”(《人間世》)，出世之人應“去功與名而還與眾人”(《山木》)，“不以物挫志”(《天地》)，最終“外物”(《大宗師》)，“勝物而不傷”(《應帝王》)。

《論語·先進》描述了“曾點氣象”：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸。”曾點的志向是投身于自然，超然物外，忘世自樂，悠然自適。后儒紛紛欣賞這一逍遙境界。朱熹說：“曾點之學，蓋有以見人欲盡去，天理流行……而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流。”⑧皇侃疏曰：“當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也”。李充云：“善其能樂道知時，逍遙游詠之至也?！雹徇@都是從審時度勢，進退有節(jié)的角度來解釋的?？鬃釉诿献有闹惺牵骸翱梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的“圣人”(《孟子·公孫丑上》)，他雖然沒有真正退而逍遙，但他視這種逍遙為最高的出世境界。

同樣，莊子以大鵬為喻，描述了“無功”“無名”的逍遙境界(《逍遙游》)。大鵬自由飛翔，象征精神在無限宇宙時空中自在邀游，超乎對待，來去自如，無滯無礙，即追求“喜怒哀樂不入于胸次”(《田子方》)的絕對自由的精神境界，可以“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)。出世之人雖失去了身外之物，卻保持了寶貴的獨立人格，從而構筑了逍遙自在的精神家園，這樣就能超越有形之現(xiàn)象界而進入無形的大道境界，忘懷隨出世而來的貧賤窮困，以精神自由來彌補出世帶來的無可奈何的困惑，最終獲得生命的愉悅。

莊子在中國思想史上第一次提出齊同萬物精神至上，超越現(xiàn)實的思想，為出世者保持獨立人格開辟了一個心靈綠洲。萬物一齊，精神自由是出世者追求獨立人格的一種理論構建，在現(xiàn)實踐履中，莊子設計了“圣人”的理想人格模式?！笆ト恕北臼侨寮业淖罡呷烁窭硐??？鬃又v“圣人”的內(nèi)涵是“博施于民而能濟眾”，是比仁還要高的境界(《論語·雍也》)。孟子也說“圣人，人倫之至也“(《孟子·離婁上》。莊子有110次談到“圣人”，借用儒家這一概念，加以改造，使之成為具有和“至人”、“神人”同義的理想人格。盡管二家賦予“圣人”的內(nèi)涵有所不同，但都把隨順自然，追求心靈的安寧、恬淡作為本質特征。

莊子所定義的“圣人”就是“無名”(《逍遙游》)，“不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”(《齊物論》)，“圣人”是對宇宙人生的根源及其變化已有整體的深刻的體認的得道者，能在人世間游刃自如，怡然自得而無任何困窮不適之感。

需要指出的是，莊子描述理想人格的稱呼還有“至人”、“神人”、“真人”、“大人”等，這些稱呼與“圣人”都處于同一層次，因為莊子把人的精神境界分為兩種：無待和有待?！跺羞b游》寫道：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”顯然，莊子以是否實現(xiàn)無任何負累的自由(“逍遙”)來劃分人生境界。在莊子看來只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“惡乎待”(無待)者是自由的；其它雖有情境的差別，但皆是不自由的“猶有所待”(有待)者，這實際上也就是認為只存在“圣人”(“至人”、“神人”、“真人”)和“眾人”兩種精神境界。成玄英在疏解“至人無己，神人無功，圣人無名”一句時說：“至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。”結合書中行文的前后連貫性和詞義的相互借代的情況來看，可以認為它們是同一層次的精神境界。

莊子和儒家都認為，“圣人”不僅具有超凡脫俗的見識，不以物為累，而且不知不覺中化育眾人，最終進入了無心無慮，毫無不適勉強之憂的審美境界。設立“圣人”這種理想人格，為士人的超脫現(xiàn)實提供一個典范，有助于士人尋找到人生的精神歸宿，所以，“內(nèi)圣”就一直成為士人的追求目標。

（作者系湖南商學院講師、湖大岳麓書院博士生）

注釋：

①《左傳·襄公二十四年》，中華書局１９８１年版。

②《史記·蘇秦張儀列傳》，中華書局１９８２年版。

③《史記·孔子世家》，同上。

④見《史記·仲尼弟子列傳》，同上。

⑤張松輝：《莊子考辨》，岳麓書社１９９７年版，第１１１頁。

⑥王夫之：《莊子解》卷二，中華書局１９６４年版。

⑦焦竑：《老子翼》，《四庫全書》文淵閣本。

⑧朱熹：《四書集注》，岳麓書社１９９７年版。

⑨程樹德：《論語集釋》，中華書局１９９６年版。