摘要：全球意識觀照下的多元、平等、參與的對話交流便于儒家思想在當(dāng)代充分發(fā)掘、弘揚(yáng)它的和諧、剛健有為和“成人之美”等精神價值資源，為解決人類和當(dāng)代新儒學(xué)的困境、難題作出可能之貢獻(xiàn)。

一、當(dāng)代新儒學(xué)的困境及難題

1971年顧城寫下《生命幻想曲》，詩中寫道，“我把希望溶進(jìn)花香……/睡吧!合上雙眼/世界就與我無關(guān)”，“我把我的足跡/象圖章印遍大地/世界也就溶進(jìn)了/我的生命”。今天，當(dāng)代新儒學(xué)思潮承載著現(xiàn)代新儒家?guī)状说膲粝牒汀跋Ｍ?，也已進(jìn)入國際領(lǐng)域，成為一種帶國際性的思潮，但它的“足跡”并沒有“象圖章印遍大地”，更沒有能真正溶進(jìn)“世界”、“生命”合上雙眼去感受“花香”。

“三十年河?xùn)|，三十年河西”。新近幾年來，一股以“當(dāng)代新道家”為旨趣的研究思潮蓬勃勁起，相形之下，一度“風(fēng)光無限”的當(dāng)代新儒學(xué)研究卻每況愈下、日見蕭瑟。個中緣由，時人多有述論。其中李澤厚先生的“批評”頗具代表性。在《說儒學(xué)四期》中，李澤厚對當(dāng)代新儒學(xué)的領(lǐng)軍人物牟宗三和杜維明的“三期說”、“道統(tǒng)說”提出了尖銳但十分到位、中肯的批評。他認(rèn)為以牟宗三和杜維明為核心代表的所謂“儒學(xué)第三期”(人名之為“當(dāng)代新儒學(xué)”)存在六大問題。即在表層上有兩大偏誤：一是以心性——道德理論來概括儒學(xué)，失之片面，二是“三期說”和所謂的“道統(tǒng)”抹殺了荀學(xué)特別是以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)；在深層理論上也有兩點(diǎn)困難：一是“內(nèi)圣開外王”，即強(qiáng)調(diào)遵循宋明理學(xué)“內(nèi)圣開外王”的傳統(tǒng)，論證從道德——心性論的道德形而上學(xué)(內(nèi)圣)，開出現(xiàn)代社會的自由和民主(外王)，問題在于，心性之學(xué)的傳統(tǒng)價值準(zhǔn)則與科學(xué)民主的現(xiàn)代意識二者屬于截然不同的兩套價值系統(tǒng)，二者之間的契合點(diǎn)何在？換言之，現(xiàn)代科學(xué)民主與傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)如何接點(diǎn)、“轉(zhuǎn)化”？二是“內(nèi)在超越說”，一方面強(qiáng)調(diào)遵循儒學(xué)傳統(tǒng)，否認(rèn)或“擱置”外在超驗(yàn)的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”的以內(nèi)在心性作為本體的基礎(chǔ)之上，另一方面又模擬西方“兩個世界”(天堂與人間、理念世界與現(xiàn)實(shí)世界、本體界與現(xiàn)象界)的架構(gòu)，將此人“心”、人“性”說成是“超越”的。這與中國傳統(tǒng)的“天人合一”、“體用不二”的“一個世界”觀是迥然不同也是格格不入的；在實(shí)踐方面也有兩大問題：一是純學(xué)院式的深玄妙理、高頭講章，至今未能跨出狹小學(xué)院門墻，與大眾社會幾毫無干系，對人們信仰、行為幾無影響。二是倡導(dǎo)者本人的道德——宗教修養(yǎng)問題。牟宗三曾被戲稱為“宋明學(xué)理，魏晉人物”，即其為人并不是循規(guī)蹈矩、中和溫厚的傳統(tǒng)理學(xué)先生，熊十力則早被梁漱溟批評為“不事修證實(shí)踐，而癬好著思想把戲”①。正因如此，所以李澤厚最后得出結(jié)論，儒學(xué)真要發(fā)展，還得另辟蹊徑，另起爐灶，“如不改弦更張，只在原地踏步，看來已到窮途?！雹?/p>

李澤厚先生提綱挈領(lǐng)的“評判”之外，我們認(rèn)為當(dāng)代新儒學(xué)從發(fā)展前景來看，還面臨著下面這些現(xiàn)實(shí)難題和困境。第一，即是儒學(xué)價值理想載體的整體性缺失。任何一種理想、理念，要想落到實(shí)處，必須要有個能承載它的整體性的價值載體。在傳統(tǒng)中國，承載傳統(tǒng)儒學(xué)價值理想的是整個官僚行政系統(tǒng)，是各級官吏、士大夫，這是就儒學(xué)“大傳統(tǒng)”而言，在民間則包括山野村夫、市井小民在內(nèi)的以三綱五常的道德為生活準(zhǔn)則的黎民百姓即所謂的儒學(xué)“小傳統(tǒng)”。反觀當(dāng)今，從當(dāng)代新儒學(xué)運(yùn)動肇始，八十多年過去了，幾代現(xiàn)代新儒家們的努力沒有全然白費(fèi)，當(dāng)代新儒學(xué)在大陸、港臺和海外的知音比以前要多，被認(rèn)同的范圍也比以前要廣，但是就全球范圍來看，尤其從所謂“文化中國”(杜維明積極倡導(dǎo))的意義上來看，真正以儒學(xué)來指導(dǎo)人生、安頓其精神的恐怕仍在少數(shù)，更勿用說以他們?yōu)椤胺当鹃_新”(“返本開新”是當(dāng)代新儒學(xué)的價值訴求?！胺当尽笔欠祷厮蚊魅寮倚男灾畬W(xué)的“根本”，“開新”是指在心性之學(xué)的基礎(chǔ)上開出現(xiàn)代科學(xué)民主的新局)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)理想、理念的價值載體了。第二，儒家“萬物并育而不相害，道并行而不相?！薄ⅰ凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”的兼濟(jì)天下的開放意識與持守道統(tǒng)、缺少自我批判和反思意識的糾結(jié)?，F(xiàn)代新儒家繼承并發(fā)展了這種兼濟(jì)天下的開放意識，在其綱領(lǐng)性的著名宣言即1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》中便明確提出，中西文化應(yīng)當(dāng)真誠地相互學(xué)習(xí)，西方文化中的科學(xué)精神和民主政治“有其普遍永恒之價值”，值得一切民族學(xué)習(xí)，中國文化應(yīng)當(dāng)吸納西方之“方以智”的精神以充實(shí)自身“圓而神”的智慧，一改近代儒學(xué)“以夏變夷”的自大心態(tài)。但另一方面，當(dāng)代新儒學(xué)因過份持守道統(tǒng)、堅持儒學(xué)本位，使得真誠、自覺的反省和自我批評意識嚴(yán)重缺失。對于外界對當(dāng)代新儒學(xué)的批評，對于當(dāng)代新儒學(xué)自身的弱點(diǎn)和不足，當(dāng)代新儒學(xué)的學(xué)者們固然有所反思，但往往不能以平常心待之，常常反應(yīng)過度，反應(yīng)過度的結(jié)果，又往往導(dǎo)致人們對當(dāng)代新儒學(xué)襟懷的認(rèn)識偏差，導(dǎo)致對當(dāng)代新儒學(xué)的學(xué)理和文化意識等的誤解和不信任。第三，儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造意識與邊緣化處境的悖反。環(huán)顧宇內(nèi)，無論我們承認(rèn)與否，“儒門淡漠，收拾不住”幾成定局。儒學(xué)在當(dāng)今世界處于邊緣地位，也是個不爭的事實(shí)。按照當(dāng)代新儒學(xué)學(xué)者的設(shè)想，要復(fù)興儒學(xué)，起衰振頹，就必須使儒學(xué)逐漸由“邊緣”變成“中心”，要成為“中心”，就不能固守舊統(tǒng)，就必須實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，與時俱進(jìn)，使儒學(xué)具有現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的特質(zhì)。問題在于，如何轉(zhuǎn)化？當(dāng)代新儒學(xué)如果堅持以“返本”即儒家心性之學(xué)為“根本”，儒學(xué)就很難現(xiàn)代和后現(xiàn)代化，更不用說成為“中心”了；相反，結(jié)果非但不是如杜維明等人所希望的“以邊緣為中心”，而是在想成為“中心”、想現(xiàn)代化的過程中逐步迷失和“化”掉了自身。的確，思想史——如人類歷史，往往就是這樣的吊詭和令人不安。

儒學(xué)何去何從？儒學(xué)在新的歷史境遇下能否浴火重生、鳳凰涅槃？還是就此走下歷史之舞臺、萬劫不復(fù)?對此，我們作嘗試性探討。

二、新軸心時代儒學(xué)復(fù)興的契機(jī)

德國現(xiàn)代哲學(xué)家雅斯貝爾斯指出，公元前500年左右，在古代希臘、中東、印度和中國，幾乎同時出現(xiàn)一批偉大的思想家，如中國的老子和孔子、印度的釋迦牟尼、波斯的瑣羅亞斯德、猶太的先知、希臘的蘇格拉底和柏拉圖等，他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨(dú)到的看法。雅斯貝爾斯稱這一時期為“軸心時代”，認(rèn)為由于不同文明地區(qū)不約而同地出現(xiàn)了偉大的思想家，人類理性和精神實(shí)現(xiàn)了一次重大突破，而且這些地域不同的文化，原來都是獨(dú)立發(fā)展出來，并沒有相互影響的。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩三千年的豐富、發(fā)展已經(jīng)成了人類文化的主要精神財富，更為重要的是“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”③

有跡象顯示，人類正走進(jìn)一個新的軸心時代(姑且稱為“新軸心時代”或“第二軸心時代”)，某種意義上，當(dāng)今世界，全球意識觀照下多種文化的創(chuàng)生、發(fā)展正是對2000年前第一軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一次新的飛躍。

全球化成為當(dāng)今世界發(fā)展的一種重要情勢——文明的“地域歷史”已然為“世界歷史”所取代，人類傳統(tǒng)的地方框架的時空經(jīng)驗(yàn)正嬗變?yōu)槿虻恼R劃一的經(jīng)驗(yàn)“座架”(海德格爾語)——它沖破了各種社會間的藩籬，強(qiáng)化了人類文明中“同”的一面，逐步形成了全球意識、普遍的人類文明觀念。但與此“同”時，全球化也因其西方中心主義的“傲慢”與“偏見”使得民族意識、民族文明、本土文化超乎尋常地增長和發(fā)展起來。各種思想、各種精神、各種生命形態(tài)的方向大不相同，應(yīng)以全新的視角來理解，既認(rèn)識到它的動力和局限，而不因其不同而揚(yáng)此抑彼，又能從普遍關(guān)聯(lián)的整體觀照中認(rèn)識到各民族文明、文化共存共榮的必要和可能。

我們有理由相信，新軸心時代下，世界文化發(fā)展將不是如第一軸心時代那樣各自獨(dú)立發(fā)展，而是在全球意識觀照和相互影響下形成文化多元共存的局面。由于經(jīng)濟(jì)全球化、科技一體化、信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，把世界聯(lián)成一片，所以不同文明、文化之間的交流和相互影響的態(tài)勢是不可避免的。另一方面，新軸心時代下，人們再也不能象公元前500年左右那樣由少數(shù)幾個偉大思想家來主導(dǎo)思考了，當(dāng)今思想面對的不是某一個民族或某一個國家，而是要面對全世界，因此它就不可能不吸收其他民族文化的因素，也不可能沒有全球意識的觀照。英國社會哲學(xué)家吉登斯的“時空分延”觀(time—space distanciaton)描述了地方性(在地性)與全球性的辯證影響在當(dāng)代社會重構(gòu)過程中的復(fù)雜情景：“在場和缺場的糾纏在一起，遠(yuǎn)距離的社會事件和社會關(guān)系與地方性場景交織在一起?！雹苓@樣，就使得離開全球化來談本土化，離開世界的普遍價值觀念來談民族區(qū)域文化的即在意義，幾乎已成為不可能。

因此，在新軸心時代這樣一種前所未有的普遍關(guān)聯(lián)的場景之中，要想對傳統(tǒng)儒學(xué)的價值、意義有所闡發(fā)，要想對儒家思想在當(dāng)代的身份作出認(rèn)同，就必須要有新的時空維度和全球意識。我們認(rèn)為，二十一世紀(jì)的全球化進(jìn)程不應(yīng)再被看作是民族傳統(tǒng)文化向西方現(xiàn)代化的“轉(zhuǎn)化”和“融入”，而應(yīng)成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方文化間在尋求相互對話過程中的一種互動和合作。儒家思想要想獲得全球視野中的合法性身份（而非現(xiàn)代新儒家們企望的“中心”)和話語有效性，就必須開始新的身份建構(gòu)。阿拉伯裔美藉學(xué)者薩義德認(rèn)為，“每一時代和社會都重新創(chuàng)造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會、學(xué)術(shù)和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機(jī)構(gòu)的競賽?！雹葸@一闡釋圖景，既是儒家思想當(dāng)代復(fù)興的契機(jī)和希望，也是我們理解和闡發(fā)儒家思想現(xiàn)代價值的基本依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。

三、儒家思想的精神、價值資源和可能之貢獻(xiàn)

儒家思想和傳統(tǒng)是人類軸心文明之一，象道教、佛教、基督教和伊斯蘭教一樣，也許能為解決當(dāng)前人類的困境、難題提供一些精神、價值資源。在新軸心時代的“重新創(chuàng)造自己和‘他者’的建構(gòu)中”，通過并積極參與各精神文明之間的平等對話和真誠交流，我們可以較平實(shí)地認(rèn)識、理解和分析儒家思想的得失，這似乎也應(yīng)是儒家思想傳統(tǒng)在當(dāng)代發(fā)揮作用和貢獻(xiàn)的比較切實(shí)、可行的出場路徑。

(一)“大地的毀滅”與儒家的和諧理念

科技革命使社會生產(chǎn)力獲得了空前發(fā)展，人類取得了征服自然的輝煌勝利，自然界成為可以用科學(xué)技術(shù)手段加以剖析、“拷問”和利用的對象，因此有力地推動了人類擺脫在自然面前俯首稱臣的命運(yùn)，同時也強(qiáng)化了自身在自然界中的中心地位。人們?nèi)徊活櫦白匀坏纳捌鋬?nèi)在價值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤和功效，算計著如何滿足自己無限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的根基——大自然被徹底地“驅(qū)魅”，從而導(dǎo)致了“大地的毀滅”⑥。人類和自然正走上了一條相互抵觸之路。

儒家思想必須擺脫這種發(fā)展不計代價的現(xiàn)代主義思維模式，并以此作為它“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”(李澤厚語)的前提，促進(jìn)天人之間持續(xù)而又和諧的關(guān)系，是向著它自身的基地回歸，而不是離開它的源頭。

儒家把“自然”(稱為“天”或“天地”)看成是一和諧的整體。子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉!”天的運(yùn)行是自然而然的，萬物的生長也是自然而然的，這種和諧是一種“自然”內(nèi)在的和諧，“自然”的運(yùn)行是在“元”(萬物的起始)、“亨”(萬物的生長)、“利”(萬物的成熟)、“貞”(萬物的完成)循環(huán)往復(fù)中進(jìn)行著。《易傳》把這種自然最完美的和諧稱之為“太和”。

儒家不僅講自然萬物的和諧，而且闡發(fā)其視為“天地之心”的人與萬物的“一體”、“同體”。橫渠所謂“民吾同胞，物吾與也”，明道所謂“仁者，渾然與物同體”，陽明所謂“風(fēng)雨露霜，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原是一體”，“同體”或“一體”乃是儒家的共識，它奠基于儒家所特有的一種徹底的機(jī)體主義的宇宙觀或如杜維明所稱之的“宇宙——人類”和合觀念。此種宇宙觀拒斥“存在”與“價值”的分裂，肯定自然本身有其內(nèi)在價值，既不是被動的受造物，也不應(yīng)以人類的功利價值為轉(zhuǎn)移。擴(kuò)展開來，人與天地萬物“一體”或“同體”就不僅僅是“天下一家”的情懷(“宇宙內(nèi)事，是己份內(nèi)事”)和同體相連的感受了(“見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心”)，重要的是在此種意義和視域中，自然不僅不是任人宰制的對象，而且常常會引發(fā)人們“飲水思源”的感恩之情和敬畏。一句話，人如能認(rèn)識到自身與宇宙萬物的一體相連和價值平等，而且由衷生發(fā)對自然的敬畏之心，那么“詩意地棲居”(海德格爾語)就理應(yīng)成為我們當(dāng)下最“切近”的夢想和遐思。

(二)“無根基的時代”與儒家的剛健有為

現(xiàn)代人們不由自主地卷入到為“物”所役的束縛中，在欲望的驅(qū)使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質(zhì)功利的占有，“貪婪”成了推動現(xiàn)代社會發(fā)展的最根本動力。在這種膨脹的欲望驅(qū)使下，人的種種天性日漸泯滅，心靈日漸麻木，人類在本性迷失的道路上逐漸走向深淵。

從前人們不快樂，是因?yàn)樨毟F和物質(zhì)的匱乏，如今物質(zhì)生活大體滿足，人們卻因精神失去追求、無所期待和無所寄托而不快樂。人生意義何在？我為什么活著和怎樣活著？已經(jīng)變得不很清楚和很不清楚了?！八薪蕴摕o，當(dāng)下均嬉戲”，不必再去尋覓和追求，一切均已解構(gòu)成碎片，無所謂“重建”或“救贖”，“無根基”和“飄”似乎成了我們這個時代最鮮明的“敘事”和特征。

儒家何為和是否能有所為？回答應(yīng)是肯定的。前面我們講到儒家的自然和諧理念，進(jìn)一步看，儒家認(rèn)為此和諧整體永遠(yuǎn)處在生息變化之中，也就是說它是一剛健的大流行。儒家早期經(jīng)典《易傳》教導(dǎo)人們要象天體不休止的運(yùn)行一樣，保持自己自強(qiáng)不息和積極向上的精神風(fēng)貌，所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。事實(shí)上，儒家從其創(chuàng)立時期起，無論孔子、孟子、荀子還是上面提到的《易傳》，一直到宋代的張載、二程、朱熹等無不強(qiáng)調(diào)儒家這種自強(qiáng)不息和剛健有為的精神和品格?？鬃诱f，“人能弘道，非道弘人”，意思是說即便是弘揚(yáng)、光大“天道”，實(shí)現(xiàn)“天人合一”，仍得靠人自身的努力和奮發(fā)圖強(qiáng)。

這一切的努力還奠基于儒家的這樣一些理念。儒家相信，上天賦予人性，所以人只要通過自我認(rèn)識，努力發(fā)揮自己本心、善性的作用，就能夠知道“天道”。儒家還相信，為了理解“天命”，我們必須不斷修養(yǎng)我們自身，這樣才能實(shí)現(xiàn)天、地、人三才同德?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也，夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”自然作為轉(zhuǎn)化的無盡過程不是一個靜態(tài)的呈現(xiàn)，它不斷啟發(fā)我們?nèi)ダ斫夂托Хㄌ斓纳幌⒌膭?chuàng)造力，而人類自身也在這種“大化”和“指向”中完全實(shí)現(xiàn)我們本應(yīng)所具有的人性和精神。

(三)個體主義價值信念和儒家的“成人之美”

個體主義價值信念使個人得以擺脫社會共同體的束縛，然而，他人對于個體來說，只有手段的意義，即他只是滿足個體目的和需要的工具，只有在滿足個人的需要和利益時，他人才有存在的必要，否則隨時可以被拋棄。人們深切地感到自己與他人之間的和諧關(guān)系逐漸疏離，個體完全蟄居于自我的心靈之中，個人與他人之間的親切感和交流所帶來的滿足感則蕩然無存。

儒家思想如何應(yīng)對“非適度”的個體主義信念所帶來的種種隔離、自私、孤獨(dú)、異化、人情淡漠等等病癥，從而為人的生存活動開出新的獨(dú)特的意義和價值，給緊張或傷痛的心靈予以舒緩和慰藉。這是擺在儒家思想面前迫切而又十分現(xiàn)實(shí)的問題。對于任何一種理論來說，如果不能與時俱新、于事有補(bǔ)，換言之，如果不能因應(yīng)時代問題的挑戰(zhàn)，那么它的消亡就僅是時間的問題了，那也就更談不上所謂復(fù)興了。在這個問題上，傳統(tǒng)儒家的恕道“己所不欲，勿施于人”，特別是它的仁道“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”可以發(fā)揮應(yīng)有的貢獻(xiàn)和作用。

不過儒家這種“各美其美，美人之美，美美與共”(費(fèi)孝通語)的仁愛思想還是引起了很多無謂的批評。批評者認(rèn)為，儒家的“成人之美”是一種有差等的愛，相比較而言，基督教的“博愛”和墨家的“兼愛”可能要比儒家這種“仁愛”更符合“平等”原則。但事實(shí)上，如果我們拋去“偏見”和背景認(rèn)知的“囿置”，我們會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家是把社會理解為一個同心圓，從個人到家庭、家族、社會、國家、人類社群一直到生命共同體。這樣，仁愛就需要推己及人，由內(nèi)到外，由私而公，通過實(shí)踐過程而逐漸向外展現(xiàn)的原則和觀念具有其超越時空的現(xiàn)實(shí)性和合理性。而墨家的“兼愛”和基督教的“博愛”要求我們對任何人甚至陌生人的愛與對待自己父母的愛是一樣的，其結(jié)果就是對待家人象對待路人一樣的疏遠(yuǎn)和陌生。理想雖然是“極高明”，道卻不能“致中庸”。這恰是儒家思想在當(dāng)代提供有價值的精神資源和作出可能應(yīng)有的貢獻(xiàn)時，需努力避免的。

（作者分別系南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，山東電子職業(yè)技術(shù)學(xué)院教師）

注釋:

①鄭家棟:《當(dāng)代新儒學(xué)論衡》，臺北桂冠圖書公司1995年版，第5頁#65377;

②李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第309頁#65377;

③雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第14頁#65377;

④吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店1998年版，第32頁#65377;

⑤薩義德:《東方學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第426～427頁#65377;

⑥海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年版，第38頁#65377;