摘要：船山學(xué)術(shù)尊張載也尊周敦頤，他認(rèn)為二人的學(xué)術(shù)思路是一致的。他批判王陽明心學(xué)“陽儒陰釋”，也批判朱熹理學(xué)末流“沉溺于訓(xùn)詁”，抱殘守缺。他要弘揚(yáng)的是周、張正學(xué)，同時(shí)也是弘揚(yáng)與周、張學(xué)術(shù)一脈相通的胡宏、張栻湖湘學(xué)派。

一

周敦頤是出生在湖南的第一位對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生重大影響的思想家。他的學(xué)術(shù)奠定了宋明道學(xué)的基礎(chǔ)，也創(chuàng)建了湖湘學(xué)術(shù)的基本特色。從胡宏、張栻到王船山，他們都極力推崇周子，并以繼承周子學(xué)脈作為自己的歷史使命。船山說：“宋自周子出而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之始終?！倍鴱堓d進(jìn)一步發(fā)明太極陰陽的內(nèi)在規(guī)律。“《正蒙》特揭陰陽之固有、屈伸之必然，以立中道。而至當(dāng)百順之大經(jīng)，皆本此以成，故曰‘率性之謂道’”(《張子正蒙注·序論》)。“太極一圖，所以開示乾坤并建之實(shí)，為道之所自立，而知之者鮮矣。”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)他認(rèn)為張載學(xué)術(shù)是與周子互相發(fā)明的?！吧w張子之學(xué)，得之易者深，與周子相為發(fā)明?！?《張子正蒙注·大易》)他認(rèn)為《正蒙》闡述的正是《通書》的意蘊(yùn)。周子的“太極”與張載的“太和”一樣，都是用陰陽之氣的宇宙本原來說明人與萬物的本性本質(zhì)的形成，性氣合一，以誠立性。

船山發(fā)展周、張性氣合一，以誠論性思想的主要方面，在他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)氣的實(shí)在的物質(zhì)屬性，人性“日生日成”的動(dòng)態(tài)發(fā)展，提出自己的“繼善成性”的理論?！袄^善成性”來源于《易傳·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！敝芏仡U《太極圖說》以太極立人極，遵循的是這條思路：太極就是一陰一陽之道，人極指完善的人性。成性、成人是宋明道學(xué)的核心問題。船山提出“道生善、善生性”，把善作為天道與人性之間的中介，從天道自然規(guī)律和人類文化(善)兩方面說明人性的形成，更具有合理性。

胡宏開創(chuàng)了湖湘學(xué)派，他提出性即是道，在天為道，在人為性，道與氣不可分，性道表現(xiàn)為實(shí)在之誠。他的思想是周、張思想的繼承，同時(shí)也吸收了程顥“天地萬物一體”的思想。胡宏的性道合一、性氣合一，“以心著性”形成湖湘學(xué)派不同于朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)的自己的特色。船山糾正程朱，批判陸王，打出周張正學(xué)的旗號(hào)。實(shí)際上在一些哲學(xué)基本觀念上，他堅(jiān)持胡宏湖湘學(xué)派的立場(chǎng)，批駁了朱熹對(duì)胡宏的批判。

胡安國(guó)、胡宏父子是南宋傳播道學(xué)最早的人物，不僅開創(chuàng)了湖湘學(xué)派，而且對(duì)朱熹學(xué)術(shù)也有影響。胡宏的從兄胡憲就曾經(jīng)當(dāng)過朱熹的老師。但在胡宏死后，朱熹理學(xué)的勢(shì)力壯大，對(duì)胡宏哲學(xué)進(jìn)行了大量的批判與改造。在這個(gè)過程中，胡宏弟子張栻與朱熹交往很多，但他沒有立場(chǎng)鮮明地堅(jiān)持胡宏思想，而是在胡、朱兩種思想斗爭(zhēng)中進(jìn)行調(diào)和，形成湖湘學(xué)派與朱熹理學(xué)表面上的合流，但思想的分歧依然存在。

胡宏的主要哲學(xué)著作是《知言》。為批判胡宏哲學(xué)，朱熹撰寫了《知言疑義》，從八個(gè)方面批判湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)?！端卧獙W(xué)案》的作者黃宗羲認(rèn)為：八個(gè)方面實(shí)際上只有“理欲合性”、“以心成性”，不以善惡論性是具體的哲學(xué)問題。其余如“語論過高”、“氣象迫狹”等評(píng)語都是沒有實(shí)際內(nèi)容的意氣之爭(zhēng)。

船山批判朱熹理學(xué)理、氣分立，理欲對(duì)立的觀念，實(shí)際上回到了湖湘學(xué)派氣性合一，理欲合性的立場(chǎng)。并且旗幟顯明地贊揚(yáng)胡宏“天理人欲同體異用，同行異情”的觀念，說他才是顏?zhàn)优c孟子的正學(xué)立場(chǎng)。而朱熹天理人欲對(duì)立的理論，則會(huì)走向佛教的禁欲主義。

胡宏的性即是道，性與氣是不分的，它是生生不息生命創(chuàng)化之“誠”，要人心去體認(rèn)和完善。所以說“以心著性”或“以心成性”。心是主體思維，性是生命存在，心與性是用與體的關(guān)系。朱熹的性即是理，理與氣是分立的，因此只是規(guī)律而沒有生命創(chuàng)造力。所以朱熹提出“心統(tǒng)性情”以反對(duì)胡宏的“以心成性”論?！靶慕y(tǒng)性情”只說明主體精神如何把理性規(guī)則與情感結(jié)合在一起，而不能說明感性生命如何同理性精神共同發(fā)展。王船山提出的性“日生日成”理論，說明人性的文化性、社會(huì)性與感性生命的自然性相結(jié)合，處在一種動(dòng)態(tài)的生成發(fā)展過程中，克服把人性等同于天理的抽象的教條。他說：“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。人日受命于天，則日受性于命。日受性命，則日生其生?！?《讀四書大全說》卷七)。人接受了自然賦予的生命規(guī)律，每日都在與自然進(jìn)行物質(zhì)、能量與信息的交流，這就是生命、也就是性。沒有這個(gè)基礎(chǔ)，則仁義禮智的文化性就沒有根。程朱理學(xué)把天理作為人性，也就是把人的文化道德精神與這個(gè)根分離開來，導(dǎo)致了“存天理、天人欲”的禁欲主義。

船山批判朱熹誤釋張載的天地之性與氣質(zhì)之性以建立自己的天命之性與氣質(zhì)之性，從而形成天理、人欲對(duì)立的理論?！爸熳铀^以仁為主，私欲為客，亦釋張子之語有所未精?！?《讀四書大全說》卷六)。認(rèn)為理欲對(duì)立論并不合乎孔孟儒學(xué)的觀念。船山批判的朱熹的觀念正是當(dāng)年朱熹批判的胡宏的幾個(gè)主要觀點(diǎn)。

二

湖湘學(xué)派以道論性，以誠論性，對(duì)人的感性生命與精神生命的關(guān)系有合理的說明。船山繼承和發(fā)展這種思想，對(duì)人性問題進(jìn)行了深入的分析。他提出“性日生日成”的辯證發(fā)展的人性論，克服了前代以善、惡論性、以理論性的抽象與片面。其“繼善成性”的進(jìn)德工夫，則強(qiáng)調(diào)“繼則善”、“不繼則不善”，重視人的主觀能動(dòng)性及后天學(xué)習(xí)過程。貫通本體與工夫的是實(shí)有、是不妄，也就是誠。誠既是說明天道的宇宙本體論的命題，也是說明道德的倫理學(xué)命題。以誠論學(xué)，以誠立人，是宋明道學(xué)內(nèi)部不同于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的一個(gè)重要派別，也是從周敦頤、胡宏、張栻直到王船山的湖湘學(xué)術(shù)的主流思想。

王船山說：“君子之道，無妄而已矣。天積陽于上而雷動(dòng)于下，積者誠也，動(dòng)者幾，誠而幾，神矣。……無妄則誠矣。誠則物之始終賅而存焉?！?《尚書引義·說命上》)誠、神、幾是周敦頤《通書》提出的重要概念，是由天道過渡到人性的具體過程。船山以真實(shí)無妄解釋誠，真實(shí)就是實(shí)有實(shí)在，無妄就是不亂。前者是存在論的說明，后者是向道德哲學(xué)的引伸。“幾”是從實(shí)有而條理不亂中產(chǎn)生的微妙運(yùn)動(dòng)，在周子主要指內(nèi)在的心理活動(dòng)，船山則把“幾”擴(kuò)展到宇宙自然的運(yùn)動(dòng)?！罢\”與“幾”合起來產(chǎn)生“神”，“陰陽不測(cè)之謂神”，“神”，在天指自然生萬物的奧秘，在人指上天入地的精神思維。

船山認(rèn)為：由于道產(chǎn)生人性，有元?dú)馐苡谔旌臀幕窈嫌谔斓纼蓚€(gè)方面?！爸茏釉弧\無為’，無為者誠也，誠者無不善也，故孟子以為性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也，幾善惡也，故孔子以謂可移也。”（《尚書引義·太甲二》）一方面，誠是真實(shí)無妄，人性源于天道的真實(shí)無妄，可以說是至善。但實(shí)際上誠是“無為”，無為可以說是無所謂善惡。這是胡宏說的“善惡不足以言性”的意思。另一方面，誠經(jīng)過“幾微之動(dòng)”向“幾善”“幾惡”不同的方向發(fā)展?！皫咨茞骸笔侵茏印锻〞诽岢龅母拍睿菑淖匀坏娜诵韵蚓唧w的社會(huì)的人性展開的過程。人性只有放到社會(huì)文化的環(huán)境中才有善惡標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)。

船山繼承周子與胡宏的思路，一方面以至善說明誠，以維護(hù)儒家傳統(tǒng)的性善論。另一方面以無為說明誠，指出性之本實(shí)際上是無所謂善惡的，善惡是在社會(huì)環(huán)境中發(fā)展的。所以人要“繼善成性”；繼承天道之善，完善人性之善?！袄^善成性”強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性和人性的后天可塑性，比單純講“性善”要全面得多，所以船山說：“孟子之言性善，推本而言所資也?！粍t先言性而系之以善，則性有善而疑不僅有善，不如先言善而繼之以性?！?《周易外卷》卷五)“以善為性，則未免以繼之者為性矣，繼之者，恐喚作性不得。”(《讀四書大全說》卷八)他不同意以善定義性，也就避免了從先秦以來的性善、性惡的爭(zhēng)論。他以真實(shí)無妄的誠定義性，把自然的實(shí)在性與文化的道德性都包括在內(nèi)。他提出“道生善，善生性”。由天道之誠產(chǎn)生文化之善，人善或不善變成人繼天道或不繼天道的問題。

三

船山繼承發(fā)展湖湘學(xué)派的另一個(gè)方面，是他的學(xué)術(shù)主張“明體致用”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世力行。張栻是湖湘學(xué)派的光大者也是經(jīng)世致用的力行者。他雖然接受了朱熹一些觀念，但在基本立場(chǎng)上仍然堅(jiān)持湖湘學(xué)術(shù)氣性合一，以誠論性，以心識(shí)仁的理論特色。而對(duì)湘學(xué)影響最深的，是他把道德倫理哲學(xué)落實(shí)到經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功上，所謂“發(fā)明天理而見諸人事”。既大講義利之辨的道德哲學(xué)，又不尚空談，不廢事功，以經(jīng)世致用為學(xué)術(shù)的最終目標(biāo)。張栻針對(duì)當(dāng)時(shí)一些人講學(xué)術(shù)脫離社會(huì)實(shí)際的情況進(jìn)行了批判。他說：“近歲以來，學(xué)者又失其旨，曰吾惟求所謂知而已，而于躬行則忽焉。故其所知特出臆度之見而無以有諸其躬，識(shí)者蓋憂之。此特未知致知力行互相發(fā)之故也。”“循名遺實(shí)”空談道德性命的人，“則夫易于言而行不踐者是小人之歸矣?！?同上，《論語解》卷一)他還提出了實(shí)學(xué)的概念：“圣門實(shí)學(xué)貴在踐履?！?同上卷四)

船山是清初實(shí)學(xué)的代表人物?！端膸烊珪偰刻嵋吩u(píng)價(jià)船山學(xué)術(shù)，說他“言必征實(shí)，義必切理”。講實(shí)理，重實(shí)事，是船山學(xué)術(shù)的基本特征。他提出“體用胥有而相需以實(shí)”的口號(hào)，正是對(duì)張栻及湖湘學(xué)派講道德之學(xué)又重實(shí)事實(shí)用的實(shí)學(xué)思想的發(fā)揮。在知行關(guān)系問題上，船山提出“知行相資以為用”，也與張栻“知行互發(fā)”的觀念是一脈相適的。

周敦頤開創(chuàng)道學(xué)，也開創(chuàng)了獨(dú)具特色的湖湘學(xué)術(shù)，他講天道性命的大本大源，同時(shí)又是一個(gè)關(guān)心民瘼、勤政廉政，辦事能干的好官吏。胡安國(guó)、胡宏父子以《春秋》學(xué)作為自己學(xué)術(shù)的旗號(hào)，表達(dá)了宏揚(yáng)中華民族文化的歷史使命感與責(zé)任感。張栻不只是一個(gè)學(xué)者，而且是一個(gè)務(wù)實(shí)的政治家?！端卧獙W(xué)案·南軒學(xué)案》評(píng)價(jià)他：“故其德日新、業(yè)日廣，而所以見于論說行事之間者，上下信之?！睆垨蛞?yàn)橛⒛暝缡牛膶W(xué)術(shù)理論的規(guī)模條理沒有來得及擴(kuò)展，所以學(xué)術(shù)影響遠(yuǎn)不如朱熹大。但張栻發(fā)展的重實(shí)事實(shí)功，重經(jīng)世致用，身體力行的學(xué)風(fēng)，不僅影響了當(dāng)時(shí)的湖湘學(xué)派，而且影響了整個(gè)后代的湘學(xué)。

由于當(dāng)時(shí)南宋面臨外族侵侮的嚴(yán)峻局面，湖湘學(xué)派的經(jīng)世致用又是與強(qiáng)烈的民族感情聯(lián)系在一起來。胡安國(guó)大講《春秋》學(xué)的華夷之辨，“為大君開為仁之方”。胡宏拒絕秦檜的征召，堅(jiān)決隱居不仕，同時(shí)上書宋高宋主張堅(jiān)決抗金。張栻則親自參贊軍幕，參與了父親張浚領(lǐng)導(dǎo)的抗金戰(zhàn)爭(zhēng)。南宋晚年，湖湘學(xué)派的許多人物成為抗金名將。如趙方，吳獵等人都是在抗金戰(zhàn)爭(zhēng)中功勛卓著，能獨(dú)當(dāng)一面的重臣。蒙古滅宋時(shí)，岳麓書院的學(xué)生荷戈守城，大部分在長(zhǎng)沙守城戰(zhàn)中戰(zhàn)死，譜寫了一曲為民族大義殺身成仁的悲歌。

王船山生當(dāng)明朝滅亡、滿清入主中原的天崩地解之際，終生“抱劉越石之孤憤而命不能致”。他要象東晉的劉崐一樣進(jìn)行北伐，驅(qū)除滿清。他在衡山組織抗清起義，失敗后又參加南明政權(quán)的抗清斗爭(zhēng)。最后見事不可為，則潛心著述，把民族的復(fù)興寄托在文化的復(fù)興上。船山的“華夷之辨”的民族主義思想有些偏激的地方，這在當(dāng)時(shí)處在亡國(guó)之痛的歷史條件下，也是可以理解的。

既講性道之學(xué)的大本大源，又重經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功；講民族大義而落實(shí)到“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”的具體行動(dòng)中；弘揚(yáng)民族的文化傳統(tǒng)是為了國(guó)家民族團(tuán)結(jié)復(fù)興。這是船山學(xué)術(shù)的特色，也是整個(gè)湖湘學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。這種湘學(xué)傳統(tǒng)造就了近代湖南一大批思想家、政治家和軍事家。

（作者系湘潭大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授）