一六○○至一七三○年間的中西文化交流，造就了西學(xué)第一階段的發(fā)展。這樣的交流可視為中西各自在政治、宗教與思想等三方面因緣際會(huì)的歷史發(fā)展中，所共同交錯(cuò)構(gòu)成的一個(gè)文化場(chǎng)域。就西方而言，這三方面的發(fā)展是指：西歐絕對(duì)王權(quán)的興起，宗教改革后天主教之傳教熱潮的全球性擴(kuò)散，以及希臘羅馬文明，甚至是更早之古文獻(xiàn)的復(fù)興。就中國(guó)而言，它們是指：繼明朝之后大清帝國(guó)的崛起與鞏固，為了清政權(quán)正當(dāng)化而進(jìn)行的儒家經(jīng)典的重構(gòu)，以及為重整先秦古籍而推動(dòng)的漢代考據(jù)學(xué)之復(fù)興。當(dāng)上述三方面的歷史發(fā)展在中西各自的內(nèi)部展開(kāi)時(shí)，各種文化智識(shí)展品便在這場(chǎng)域中交換、改造與流通。在此交換場(chǎng)域中，耶穌會(huì)士(Jesuits)，多明我會(huì)士(Dominicans)，圣方濟(jì)會(huì)士(Franciscans)，圣奧古斯丁會(huì)士(Augustinians)等都來(lái)到東亞，但耶穌會(huì)士扮演了最出色也最成功的文化中介者。

耶穌會(huì)士在中國(guó)的傳教事業(yè)，乃建筑在一種雙重吊詭的情境之上。一方面，他們?cè)绞窍胍_(dá)到傳教的目的，他們就得在天文歷算等技術(shù)知識(shí)上提出“聞所未聞”的新奇項(xiàng)目來(lái)迎合、吸引中國(guó)的精英；而他們?cè)绞沁@么做，他們就越得依賴(lài)朝廷的金援以及士紳精英的人脈網(wǎng)絡(luò)。但另一方面，他們?cè)绞侨绱艘蕾?lài)，他們就越得向儒學(xué)靠攏，并自我節(jié)制傳教的活動(dòng)。這樣的吊詭處境可見(jiàn)于朝廷與地方兩層級(jí)的耶穌會(huì)士。大體而言，當(dāng)朝廷的耶穌會(huì)士越是謹(jǐn)守大清國(guó)的命令，地方的耶穌會(huì)士便越顯得脆弱。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，朝廷的耶穌會(huì)士因?qū)η逋⒇?fù)有天文歷算、制作輿圖大炮等的責(zé)任義務(wù)，他們?cè)趶浐纤^的“科學(xué)”與“傳教”之間的差距上，面臨著更多的不確定性。

諷刺的是，對(duì)中國(guó)的精英來(lái)說(shuō)，問(wèn)題反而是：如何在耶穌會(huì)士的著作中，將傳教的文字與技術(shù)知識(shí)的文字區(qū)別開(kāi)來(lái)。最令他們記憶深刻的，并不是哪本地方耶穌會(huì)士所寫(xiě)的教義問(wèn)答書(shū)，而是朝廷耶穌會(huì)士所完成的天文歷算的翻譯。兩名耶穌會(huì)士的開(kāi)路先鋒，羅明堅(jiān)(Michele de Ruggieri， 一五四三——一六○七)與利瑪竇，一五八三年在廣東落腳安頓后，隨即展開(kāi)傳教工作。利瑪竇師從克拉維斯（Christopher Clavius，一五三八——一六一二），在歐洲耶穌會(huì)的自然哲學(xué)界，克拉維斯是一個(gè)關(guān)鍵人物，并且在歐洲首屈一指的羅馬學(xué)院擔(dān)任主編數(shù)學(xué)及天文學(xué)等教科書(shū)的權(quán)威職位。羅馬學(xué)院在迫害伽利略的案件中，是教會(huì)主要的知識(shí)權(quán)威來(lái)源，因此，過(guò)去科學(xué)史學(xué)界總是把羅馬學(xué)院描寫(xiě)成一個(gè)反科學(xué)、反宗教改革的反動(dòng)機(jī)構(gòu)。但這個(gè)反科學(xué)部分，最近已受到北美科學(xué)史學(xué)界的重新考量。羅馬學(xué)院的科學(xué)教育不可與其迫害伽利略的立場(chǎng)混為一談。事實(shí)上，在羅馬學(xué)院的保守學(xué)者與當(dāng)時(shí)科學(xué)革命的先驅(qū)們針?shù)h相對(duì)的論爭(zhēng)中，很大程度上雙方對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)來(lái)源的預(yù)設(shè)立場(chǎng)卻相當(dāng)一致。

當(dāng)明朝歷書(shū)中對(duì)天體運(yùn)行的觀(guān)測(cè)及計(jì)算的準(zhǔn)確性出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，著名大臣徐光啟便找來(lái)利瑪竇，將克拉維斯的Elementorum（歐幾里得之幾何原本的一種注解版本）譯成中文。在徐光啟的督導(dǎo)之下，耶穌會(huì)士開(kāi)始輸入第谷模式的宇宙論——折中了舊的托勒密式的地球中心論與新的哥白尼式的太陽(yáng)中心論的一種宇宙模式，以及文字代數(shù)（有別于現(xiàn)代的符號(hào)代數(shù)）與球面三角學(xué)，借以解決明朝歷書(shū)的計(jì)算問(wèn)題。耶穌會(huì)士的天文歷算最獨(dú)特的核心部分（即第谷的宇宙模式），完全跳過(guò)了羅馬學(xué)院的保守學(xué)者與當(dāng)時(shí)科學(xué)革命的先驅(qū)們所發(fā)生的科學(xué)論爭(zhēng)，而是直接移植丹麥貴族第谷（Tycho Brahe， 一五四六——一六○一）的觀(guān)察式的宇宙模型學(xué)。在哥本哈根附近的一座島上，第谷蓋了一個(gè)規(guī)模宏大的天文觀(guān)察臺(tái)。這座歐洲近代早期最有系統(tǒng)的天文觀(guān)測(cè)與資料收集的處所，于一五九六年以后，即陸續(xù)與耶穌會(huì)士有所接觸。大約從一六二○年開(kāi)始，第谷死后出版的著作引起德、義境內(nèi)耶穌會(huì)天文學(xué)家的注意。耶穌會(huì)士宣誓效忠教皇，圍堵新教勢(shì)力的擴(kuò)散。當(dāng)時(shí)部分新教徒在德國(guó)的維騰堡（Wittenburg）大學(xué)開(kāi)始研讀哥白尼的作品，耶穌會(huì)士則選擇接受了溫和折中的第谷模式的宇宙模型，并在保留了它的復(fù)古神學(xué)（prisca the－ologia， ancient theology）——文藝復(fù)興時(shí)流行的一種神學(xué)，主張希臘、埃及與中國(guó)的先知都接受過(guò)上帝的啟示。如此一來(lái)，耶穌會(huì)士在來(lái)華之前就已經(jīng)清楚地將自己定位于文藝復(fù)興復(fù)古神學(xué)的傳統(tǒng)里以及反哥白尼、反伽利略的陣營(yíng)中。

在中國(guó)，耶穌會(huì)士作為一個(gè)政治派系的崛起，無(wú)不關(guān)系到明朝的覆亡以及隨后清帝國(guó)的建立與擴(kuò)張。明朝滅亡后不久，湯若望(Adam Schall， 一五九一——一六六六)與南懷仁(Ferdinand Verbiest， 一六二三——一六八八)兩名耶穌會(huì)士，在新興的清政權(quán)之下，成功地鞏固了他們的科學(xué)獨(dú)占地位。但盡管他們?cè)谇逋⒂羞@樣的獨(dú)占地位，這些耶穌會(huì)士們最關(guān)心的，倒不是如何貢獻(xiàn)他們的科學(xué)長(zhǎng)技，而是如何保障他們的傳教權(quán)利。不過(guò)，他們還是必須提供對(duì)于宇宙幾何模型的持續(xù)修正以便做出更準(zhǔn)確的天文計(jì)算與日月食的預(yù)測(cè)。他們同時(shí)必須避免提出革命性的宇宙模型，否則，他們很容易就會(huì)被當(dāng)成是可疑的外國(guó)人。更重要的是，他們別無(wú)選擇地必須與中國(guó)的知識(shí)精英結(jié)盟，從而也十分受到宮廷的精英政治的鉗制。

以上大致說(shuō)明了耶穌會(huì)士在華的處境及脈絡(luò)。他們所帶入的第一階段西學(xué)，就內(nèi)容而言，除了第谷模式的宇宙論之外，還包括歐洲文藝復(fù)興晚期與啟蒙運(yùn)動(dòng)早期的各式各樣的學(xué)說(shuō)思想。十六世紀(jì)歐洲學(xué)者們對(duì)于宇宙的看法，往往掙扎于“傳統(tǒng)的力量”與“發(fā)現(xiàn)的震撼”之間。在中國(guó)，作為“發(fā)現(xiàn)的震撼”之主要傳遞者的耶穌會(huì)士，則是將他們本國(guó)的某一種特定的傳統(tǒng)，移植到中國(guó)來(lái)。在“西學(xué)”的名義之下，朝廷與地方的耶穌會(huì)士協(xié)力傾注于西方文化的大量引介，內(nèi)容涵蓋了中世紀(jì)的勸善寓言、亞里士多德的自然哲學(xué)、圣經(jīng)的諾亞故事、第谷模式的宇宙論、歐幾里得幾何學(xué)、遙遠(yuǎn)地區(qū)的傳奇故事、地理學(xué)與宇宙志、炮彈制造技術(shù)、玻璃制造技術(shù)、文字代數(shù)、解剖學(xué)、光學(xué)、藥、葡萄酒以及天文儀器的制造等等。這些大量引介進(jìn)來(lái)的東西，大都被當(dāng)作稀奇有趣的舶來(lái)品，以助長(zhǎng)“聞見(jiàn)之知”。雖然大多數(shù)的著作有著更廣泛的訴求對(duì)象，但部分著作只在宮廷流傳而未及于江南精英社會(huì)。更重要的是，不論是中國(guó)的士人或者是耶穌會(huì)士，未嘗有人挑戰(zhàn)過(guò)明清帝國(guó)道統(tǒng)中所宣示的那一整套對(duì)于宇宙、時(shí)間與空間的儒家式理解。

為了容納來(lái)自拉丁西方的龐大資訊，清初的知識(shí)精英遂發(fā)展出一種世界主義式的儒家思想架構(gòu)(cosmopolitan confucianism)，作為討論西學(xué)的知識(shí)架構(gòu)。到了一七○○年，中國(guó)有關(guān)歐亞大陸、非洲、印度、東南亞等各地區(qū)的記載，已累積到了必須重新做整體的理解才能有效分類(lèi)的地步。雖然大多數(shù)的知識(shí)精英是來(lái)自江南，但在官方或私下的文字里，他們都肯認(rèn)京師（北京）仍是政治與文化的中心。至于耶穌會(huì)士，至少在表面上，他們從來(lái)都毫不猶豫地接受了這種世界主義式的儒學(xué)架構(gòu)。因此可以說(shuō)，在“西學(xué)”的名義之下，耶穌會(huì)士傳入中國(guó)的乃是一個(gè)未經(jīng)充分利用的倉(cāng)庫(kù)。里面所儲(chǔ)藏的耶穌會(huì)的教義、故事與理念，就在宮廷與少數(shù)精英中持續(xù)地累積，但很有限度地被閱讀與了解。雖然中國(guó)知識(shí)精英將西學(xué)理解成一個(gè)容納千奇百怪與多方才藝的綜合體，但通過(guò)科學(xué)與“好古(antiquarianism)”的巧妙結(jié)合，耶穌會(huì)士仍成功地開(kāi)拓出一片文化版圖，贏(yíng)得部分清廷知識(shí)精英的接納。另一方面，在中國(guó)的農(nóng)村社會(huì)，雖然相較于道教、佛教與種種秘密宗派的穩(wěn)固勢(shì)力，耶穌會(huì)士的傳教事業(yè)僅得到有限的成就，但他們終究亦設(shè)法產(chǎn)生了一筆相當(dāng)可觀(guān)的文獻(xiàn)。這個(gè)文獻(xiàn)倉(cāng)庫(kù)容納了十余種語(yǔ)言的各式資料，具有強(qiáng)烈的世界史意涵。雖然在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)史各方面，對(duì)于十八世紀(jì)中國(guó)是否具有“近代早期”的特色，仍是北美史學(xué)界爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，許多學(xué)者反對(duì)這種目的論式的討論。但在近代早期世界的文化版圖上，筆者認(rèn)為從清初轉(zhuǎn)至盛清過(guò)程內(nèi)的學(xué)術(shù)思想中那種呼之欲出的近代風(fēng)格，毋庸置疑地應(yīng)加入“近代早期中國(guó)”的辯論中。

過(guò)去漢語(yǔ)學(xué)界的研究在處理耶穌會(huì)科學(xué)的傳入時(shí)，總傾向于咎責(zé)耶穌會(huì)士的工具性操作，或者感嘆于清廷之未能采用耶穌會(huì)科學(xué)。這樣的觀(guān)點(diǎn)假設(shè)：近代早期科學(xué)的種子，若能在中國(guó)的土壤里得到妥善的播種，則假以時(shí)日，近代科學(xué)勢(shì)必在中國(guó)開(kāi)花結(jié)果。這種一廂情愿的假設(shè)，有著兩個(gè)謬誤。首先，西歐以外各地區(qū)的近代科學(xué)之發(fā)展與傳播，皆有其所依賴(lài)的當(dāng)?shù)靥囟ǖ恼?、制度與社會(huì)背景條件。其次，西學(xué)所涵蓋的近代早期科學(xué)，其實(shí)是一種誤導(dǎo)的(嚴(yán)重地說(shuō)是錯(cuò)誤的)第谷宇宙系統(tǒng)。根據(jù)上面有關(guān)十七世紀(jì)中國(guó)第一階段之西學(xué)的討論，我們應(yīng)當(dāng)提問(wèn)的是：既然西學(xué)所涉及的近代早期的西方文化，包含了文藝復(fù)興晚期的人文主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)早期的敘事，以及近代早期的科學(xué)等如此萬(wàn)端龐雜的內(nèi)容，那么，耶穌會(huì)士自身的目的、主張以及世界主義式的儒家思想架構(gòu)，如何對(duì)真正流傳入中國(guó)的西學(xué)，在內(nèi)容上發(fā)揮篩選與導(dǎo)向的歷史作用？而他們又如何在“西學(xué)”的名義之下，采擷輸入近代早期的西方文化？