十七世紀(jì)中葉到十八世紀(jì)末葉這段時(shí)間在歐洲歷史的研究中通常被稱為“啟蒙時(shí)代”。它最為明顯地體現(xiàn)出蒙昧教權(quán)的衰落與理性精神之興起相伴隨的過程，習(xí)慣以一七八九年法國(guó)大革命作為這個(gè)時(shí)代的終點(diǎn)。而這段時(shí)期又恰恰是中西文化交流史上一個(gè)重要時(shí)期，十六世紀(jì)末來華的耶穌會(huì)士經(jīng)過在中國(guó)的多年滲透之后，自十七世紀(jì)中期開始比較多地向歐洲介紹中國(guó)知識(shí)，同時(shí)對(duì)天主教在華傳播史至為重要的禮儀之爭(zhēng)也在十七世紀(jì)中期正式爆發(fā)，從而更強(qiáng)化了耶穌會(huì)士向歐洲宣傳中國(guó)的動(dòng)機(jī)，這一過程一直持續(xù)到一七七五年左右在華耶穌會(huì)士傳教團(tuán)被解散。啟蒙時(shí)代與中西初識(shí)時(shí)期在時(shí)間上大致吻合，那么在內(nèi)容上是否也有交叉，在精神上是否也有碰撞？一個(gè)走向啟蒙、走向近代文明的歐洲結(jié)識(shí)了一個(gè)被耶穌會(huì)士有意遠(yuǎn)古化了的中國(guó)，就好像原本是向兩個(gè)方向流淌的水流，卻經(jīng)由時(shí)空隧道而神奇地交匯了，這會(huì)激蕩起什么樣的浪濤呢？作為一段歷史，它充滿了多姿多彩的故事，作為一個(gè)文化現(xiàn)象，它尤其耐人尋味。

耶穌會(huì)士就是那道不同尋常的時(shí)空隧道，他們出于自己的特定目的而回溯到中國(guó)幾千年歷史和文化中的上古那一段，然后將其運(yùn)載到正在向未來邁進(jìn)的歐洲社會(huì)。而春秋以降直至耶穌會(huì)士所處時(shí)代的中國(guó)社會(huì)，盡管更加鮮活，但在耶穌會(huì)士筆下或者偶爾被作為古代文化精髓的對(duì)立面而遭批評(píng)，或者被其大袖輕揚(yáng)所遮蓋而被省略。耶穌會(huì)士在這一文化傳播過程中扮演的角色以及為何要向歐洲傳輸特定面目的中國(guó)姑且不論，我們不妨將視線的重心落在變革中的歐洲這一舞臺(tái)上，看看處在“啟蒙”這一大變局中的歐洲人接觸到無論在空間還是時(shí)間上都非常遙遠(yuǎn)的這些中國(guó)知識(shí)后有何反應(yīng)。

所謂啟蒙時(shí)代歐洲的中國(guó)觀，應(yīng)包含兩個(gè)內(nèi)容，一個(gè)是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的中國(guó)是何模樣，一個(gè)是對(duì)這一認(rèn)識(shí)對(duì)象的態(tài)度和評(píng)價(jià)。這一時(shí)期歐洲看到的“中國(guó)”主要是由耶穌會(huì)士描摹并在某些地方經(jīng)其他旅行者粉飾，而且中國(guó)的模樣從十七世紀(jì)到十八世紀(jì)沒有很鮮明的出入。但這一百多年里歐洲人對(duì)自己所見之中國(guó)形象的態(tài)度卻因人而異、因時(shí)而別，也即中國(guó)對(duì)歐洲的意味在不斷變化，因?yàn)闅W洲自己在不斷變化，她的文化觀和價(jià)值觀在不斷變化，由此而造成中國(guó)觀前后有別。但以自己的價(jià)值觀和實(shí)際需求作為形成中國(guó)觀的基礎(chǔ)，這一原則是不變的。

反過來，在這個(gè)舞臺(tái)上，中國(guó)靜若處子，全不知身外事，任憑歐洲不斷地從她那里獲得靈感而起舞不休。所有這些故事都是隨著歐洲文化脈搏的跳動(dòng)而展開，中國(guó)在其中是個(gè)失語者，是個(gè)缺席演出者。中國(guó)表面上看是被歐洲認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但最終歐洲幾乎沒有認(rèn)識(shí)中國(guó)，卻借助中國(guó)更好地認(rèn)識(shí)了自己。有趣也有趣在這里。惟一的例外是十八世紀(jì)后半葉中國(guó)沿海地區(qū)大量生產(chǎn)的外銷商品（主要是來樣加工），在它們身上體現(xiàn)出基于文化互動(dòng)的融合。當(dāng)歐洲商人要求中國(guó)工匠根據(jù)他們提供的圖樣加工家具、器皿時(shí)，帶有中國(guó)文化特色的西式器物就此產(chǎn)生，為純?nèi)灰簧臍W洲化了的中國(guó)文化增加一點(diǎn)別致的點(diǎn)綴。

自宗教改革以來，長(zhǎng)期作為歐洲社會(huì)統(tǒng)治力量的教會(huì)就逐漸開始失勢(shì)，整個(gè)社會(huì)被一股趨向世俗化的大潮暗暗鼓蕩，但總體而言，中世紀(jì)末期以來教會(huì)與國(guó)王爭(zhēng)權(quán)奪利的顯著結(jié)果之一不是你死我活，而是雙方達(dá)成妥協(xié)，“教會(huì)和貴族失去了幾乎他們?nèi)康恼螜?quán)力，卻保留了他們大部分的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)特權(quán)”（赫德遜：《歐洲與中國(guó)》），這種妥協(xié)有助于社會(huì)團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定，因而能為各方接受，十八世紀(jì)初歐洲各國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)都還表現(xiàn)著這一特點(diǎn)。教會(huì)是國(guó)家溫馴的助手而非敵人，宗教也仍然是社會(huì)的核心話題，所以一七四○年以前的歐洲仍是一個(gè)宗教問題占統(tǒng)治地位的時(shí)代，所有思想討論往往都要在是否具有基督教意義上的合理性的背景下進(jìn)行。直到十八世紀(jì)中葉，從社會(huì)結(jié)構(gòu)到哲學(xué)和科學(xué)等所有領(lǐng)域都發(fā)生了深刻變革，教士、貴族和國(guó)王的聯(lián)盟開始喪失民心，反映在思想領(lǐng)域就是思想家們開始直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)的弊端且批判紛至沓來，并且要闡明和確立新的社會(huì)秩序，這意味著一種思想或言論的宗教合理性已經(jīng)讓位于其政治、經(jīng)濟(jì)或道德上的合理性。歐洲社會(huì)對(duì)中國(guó)事物的興趣和態(tài)度也是在這一大背景下展開，甚至傳播中國(guó)知識(shí)的耶穌會(huì)士也不得不服從這一大勢(shì)所需。

從十七世紀(jì)中葉開始到十七、十八世紀(jì)之交，耶穌會(huì)士為了維護(hù)自身傳教政策和為禮儀之爭(zhēng)辯護(hù)，在介紹中國(guó)時(shí)突出強(qiáng)調(diào)中國(guó)宗教的內(nèi)容，即其古代儒學(xué)與基督教有天然吻合性，其當(dāng)代理學(xué)是一種遭儒學(xué)正道擯棄的無神論。作為對(duì)這種論調(diào)的輔助，耶穌會(huì)士也極力論證中國(guó)的古老歷史是圣經(jīng)傳統(tǒng)的一支，中國(guó)人雖然沒有明確的基督教教義指導(dǎo)，但他們所遵從的儒家道德為個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)管理帶來的益處一如基督教教義，其明證就是中華帝國(guó)的繁榮富強(qiáng)和中國(guó)人的知書識(shí)禮、品德高尚。由于耶穌會(huì)士如此刻意強(qiáng)調(diào)，兼以當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)圍繞支持還是反對(duì)教會(huì)權(quán)威、什么教義是上帝真正的教誨而爭(zhēng)論不休，歐洲社會(huì)的一切問題都可以說是宗教問題，來自中國(guó)的問題也不例外。雖然這半個(gè)世紀(jì)有關(guān)中國(guó)的論述形形色色、林林總總，但我們發(fā)現(xiàn)其基本著眼點(diǎn)其實(shí)就是“中國(guó)的倫理與宗教”，比如中國(guó)人是有神論還是無神論，孔子倫理與基督教倫理的近似性，理學(xué)與無神論和自然神論的關(guān)系，中國(guó)人的歷史可上溯至諾亞洪水并一直按照諾亞流傳下來的上帝律法而生活等等。

耶穌會(huì)士自利瑪竇時(shí)代起就向歐洲人介紹一些中國(guó)的政治內(nèi)容，但傳教士的用意只是用它佐證中國(guó)宗教和倫理的優(yōu)越性，故而著墨不多；同樣，在宗教辯論激烈的十七世紀(jì)后半葉，歐洲本土的知識(shí)分子也很少對(duì)這類內(nèi)容有專門留意。但從十八世紀(jì)初開始，隨著歐洲社會(huì)風(fēng)向標(biāo)的轉(zhuǎn)變，宗教背景下的討論逐漸讓位于有關(guān)社會(huì)發(fā)展的討論，在中國(guó)問題上也有所反映，“中國(guó)迷”不再由宗教辯護(hù)者們擔(dān)任，而改由社會(huì)改革者承當(dāng)，于是傳教士著作中的中國(guó)政治內(nèi)容越來越多被關(guān)注。傳教士們認(rèn)識(shí)到這種要求后，為了繼續(xù)吸引歐洲知識(shí)界的注意和同情，便投其所好，有意識(shí)對(duì)中國(guó)政治制度加以系統(tǒng)介紹。這種情形在一七四○年前后幾十年最為突出。在政治背景下，中國(guó)倫理與政治合一的特點(diǎn)成為關(guān)注核心，有關(guān)論述基本都圍繞此展開，如英國(guó)的黨派之爭(zhēng)，法國(guó)啟蒙思想家的正反論調(diào)，德國(guó)政治改革家和法國(guó)重農(nóng)學(xué)派的實(shí)踐等等。

經(jīng)過十七世紀(jì)末期宗教背景下的討論和十八世紀(jì)中間幾十年政治背景下的討論，無論這些討論本身的結(jié)果如何，可以肯定它們共同促成了十八世紀(jì)中后期“中國(guó)”這一概念在歐洲社會(huì)中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我們熟知的上流社會(huì)藝術(shù)風(fēng)格與生活方式上的“中國(guó)趣味”；反映在知識(shí)界，則“中國(guó)”成為歐洲人擴(kuò)展了的世界知識(shí)的一部分，也成為言談立論中經(jīng)?？梢姷囊粋€(gè)具有象征意味的字眼。

整個(gè)啟蒙時(shí)代歐洲社會(huì)對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)可以分為如上三個(gè)大的階段，但每一階段事實(shí)上并非嚴(yán)格地前后相繼，而是有相當(dāng)時(shí)期的交叉重疊，因?yàn)槊糠N社會(huì)現(xiàn)象從醞釀、發(fā)展、高潮到衰落，都要經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，以上所設(shè)定的時(shí)段只是就每種現(xiàn)象表現(xiàn)最突出的時(shí)間而言。中國(guó)因素對(duì)于歐洲的影響在十八世紀(jì)后半葉已經(jīng)呈現(xiàn)出衰退，一些討論十八、十九世紀(jì)歐洲形象和歐洲觀念的著作就很少提到中國(guó)因素了。印度的神秘主義取代中國(guó)吸引了西方學(xué)者的眼球。十九世紀(jì)法國(guó)及許多歐洲國(guó)家的漢學(xué)研究，竟然把中古時(shí)代中國(guó)和尚西行印度求法的高僧傳之類文獻(xiàn)作為治學(xué)之重點(diǎn)，不是沒有來由的。

假如深入事件內(nèi)部去觀察，對(duì)中國(guó)知識(shí)在啟蒙時(shí)代的歐洲所扮演角色的評(píng)價(jià)就會(huì)有新的感覺，不能把包括耶穌會(huì)士在內(nèi)的歐洲人對(duì)中國(guó)的態(tài)度決然用肯定/否定、好/壞、親善/排斥這樣的標(biāo)簽式對(duì)立詞匯來概括。研究歐洲人中國(guó)觀的主要功用不在于借以追溯歐洲人對(duì)中國(guó)人友好態(tài)度的開端。歐洲人的中國(guó)觀實(shí)際上是歐洲人在特定環(huán)境下的文化意識(shí)、思想意識(shí)和民族意識(shí)的折射。中國(guó)的本來面目并非大多數(shù)歐洲人所關(guān)心的內(nèi)容，歐洲人在十七世紀(jì)中葉以后對(duì)中國(guó)的熱情態(tài)度也并不僅是對(duì)異域風(fēng)情的迷戀和好奇心驅(qū)使的結(jié)果，歐洲人看待中國(guó)的眼光總是沾染著一定的時(shí)代需求或個(gè)人需求，具有功利主義色彩。因此我們可以通過歐洲人的中國(guó)觀來辨析歐洲社會(huì)史、思想史和學(xué)術(shù)史的特征，但我們其實(shí)并不能如大多描述這段歷史的中西文化交流主題的著作那樣、以此為據(jù)而樂觀地將這個(gè)時(shí)代定義為中歐交流史上的陽光季節(jié)。相反，通過對(duì)這個(gè)時(shí)代歐洲人認(rèn)識(shí)中國(guó)時(shí)一些特點(diǎn)的冷靜分析，說明了一個(gè)事實(shí)，即自歐洲初次認(rèn)識(shí)中國(guó)以來，中國(guó)就一直被歐洲放在她的對(duì)立面以便時(shí)不時(shí)地鑒照自己或反思自己；而十八世紀(jì)歐洲的“中國(guó)熱”實(shí)乃歐洲舊的社會(huì)制度體系衰落瓦解和歐洲人全球擴(kuò)張所造成的“歐洲人”意識(shí)上升的結(jié)果，是文化本位主義一種隱蔽但卻生動(dòng)的體現(xiàn)。這一事實(shí)將有助于我們?nèi)シ此?，在中西交流中我們?yīng)立于何處、應(yīng)如何正確地就歐洲人對(duì)中國(guó)的態(tài)度做出反應(yīng)。

啟蒙時(shí)代歐洲對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)鮮明地體現(xiàn)了文化誤讀的一種創(chuàng)造性力量。文化誤讀其實(shí)是按照自身的文化傳統(tǒng)、思維方式和自己所熟悉的一切去解讀另一種文化，通常是因存在文化差異而產(chǎn)生，并經(jīng)常造成誤解、對(duì)峙，甚至沖突等負(fù)面結(jié)果。但在中西文化交流史上還屢屢見到一種有意識(shí)的文化誤讀現(xiàn)象，它當(dāng)然也含有因文化差異造成了理解困難這樣的因素，但其中更突出的因素是，在文化傳播和文化詮釋過程中擔(dān)任主角的人物利用了形成文化間天然誤讀的心理機(jī)制和文化傳播機(jī)制，以達(dá)成自身或其所屬群體的特殊目的。這樣的誤讀，結(jié)果不一定是消極的，反而會(huì)表現(xiàn)出文化創(chuàng)造的天才。利瑪竇注意到中國(guó)人對(duì)基督教易于產(chǎn)生的誤解、并努力引導(dǎo)這誤解向著對(duì)他有利的方向發(fā)展，從而使基督教以古代儒學(xué)同盟的姿態(tài)被中國(guó)人接受，這就是有意識(shí)的文化誤讀所帶來的創(chuàng)造性成果之一例。歐洲的圣經(jīng)學(xué)者們和啟蒙思想家們的中國(guó)觀及其產(chǎn)生的原因和達(dá)到的效果，也正是基于文化誤讀而對(duì)異域文化進(jìn)行創(chuàng)造式利用的典型案例。無論是在中國(guó)的古代宗教、上古史和漢字中尋找上帝的遠(yuǎn)古痕跡，還是把儒家倫理和帝王專制制度當(dāng)作歐洲的救世良方，全都是在對(duì)中國(guó)文化一知半解的情況下進(jìn)行，全都是以耶穌會(huì)士所篩選和加工過的中國(guó)知識(shí)為基礎(chǔ)，顯然很難期望由此讓歐洲人產(chǎn)生對(duì)中國(guó)文化的正確認(rèn)識(shí)。但對(duì)中國(guó)文化來說是“誤讀”，對(duì)歐洲社會(huì)的發(fā)展來說卻不乏積極效果，因?yàn)橹袊?guó)的宗教、歷史、制度后來統(tǒng)統(tǒng)成為攻擊歐洲舊秩序的利器，對(duì)于一些人構(gòu)筑新型社會(huì)的設(shè)想也有一定啟發(fā)作用。

我們所追求的并非通過文化誤讀來獲得創(chuàng)造動(dòng)力，而是去思考如何通過吸收外來文化豐富自身卻非消解自身，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)無疑要求本文化有足夠肥沃的創(chuàng)造性土壤，而啟蒙時(shí)代的歐洲社會(huì)正表現(xiàn)出這個(gè)特征。明了了啟蒙時(shí)代歐人中國(guó)觀中存在的“誤讀”性質(zhì)及其產(chǎn)生的條件和效果，則我們一方面要承認(rèn)文化誤讀是不同文化遭遇時(shí)難以擺脫的一種相互理解的方式，是一種無可回避的歷史現(xiàn)象，不能簡(jiǎn)單地以是非對(duì)錯(cuò)來定論；另一方面我們也要明白，啟蒙思想家們誤讀中國(guó)文化所體現(xiàn)出的創(chuàng)造性只是針對(duì)歐洲社會(huì)發(fā)展而言的創(chuàng)造性，并非我們理想中的構(gòu)筑兩種文化發(fā)展融合之契機(jī)的創(chuàng)造性，文化誤讀的積極性成果不能太過高估。

（《啟蒙時(shí)代歐洲的中國(guó)觀：一個(gè)歷史的巡禮與反思》，張國(guó)剛著，上海古籍出版社即出）