美國哈佛大學(xué)肯尼迪學(xué)院的著名教授亨廷頓(Samuel P. Huntin－gton) 一直是國際學(xué)術(shù)界和政界關(guān)注的人物?！熬乓灰弧笨植酪u擊之后，他更是忙個不停，接受訪談、發(fā)表演講、著書立說。所有這些，都圍繞著兩個他始終關(guān)注的主題，即：美國的國際戰(zhàn)略和美利堅的命運(yùn)。校園里和公共場合里的亨廷頓表情嚴(yán)肅、不茍言笑；藏在近視鏡片后面一雙鷹隼般的灰色眼睛閃爍著鋼鐵般意志的光芒。美國著名的《大西洋月刊》(the Atlantic Monthly) 的資深作者卡普蘭(Robert Kaplan)在“九一一”發(fā)生后不久采訪了亨廷頓，其中提到的一件事很能反映亨廷頓的性格。二十多年前的一個晚上，亨廷頓和他的一位朋友飯后散步時路遇劫匪。他的朋友回憶說，亨廷頓的第一個反應(yīng)就是揮拳打去。一番扭打之后，劫匪竟為亨廷頓的不屈不撓所震懾而抱頭鼠竄。當(dāng)人們問他，為什么會這么做？難道他不明白如此奮不顧身有可能遭致更大的危險？他回答說，那是他本能的反應(yīng)。

亨廷頓在“九一一”之后最重要的著作當(dāng)數(shù)去年在紐約出版的《我們是誰──挑戰(zhàn)美國的民族認(rèn)同》。在這本書里，亨廷頓以他一貫洗練、犀利、直截了當(dāng)?shù)奈娘L(fēng)，對美國國家認(rèn)同的形成和歷史際遇，以及這一認(rèn)同的起伏與實質(zhì)做了暢曉易懂的表述，讀來令人覺得酣暢淋漓、一氣呵成。在他看來，美國今天面臨的危機(jī)是重振已相當(dāng)脆弱的美國國家認(rèn)同的大好機(jī)會，但問題在于，這個認(rèn)同應(yīng)當(dāng)是怎樣的？應(yīng)當(dāng)是重新確認(rèn)過去的那種以基督教清教倫理為核心、盎格魯－撒克遜定居者文化為內(nèi)涵的所謂“美國信條(the American Creed)”，抑或如激進(jìn)的多元文化主義者所追求的那樣，在美利堅大地上建立一個符合他們意愿的社會？他認(rèn)為，一個國家如果缺乏具有領(lǐng)導(dǎo)地位的文化價值作為精神主體，而僅僅以意識形態(tài)維系的話，那這個國家的認(rèn)同一定是不牢固的，而這一文化價值應(yīng)當(dāng)是源自于宗教信仰。因此，他認(rèn)為，多元文化理念與美國的整體國家認(rèn)同，以及美國的國家利益，是背道而馳的。如果文化多元主義者的理念在美國的國家政治生活中真正占了上風(fēng)的話，美國社會也就真的成為所謂“馬賽克(mosaic)”式的社會了。這對他這么一個“愛國主義者”而言，是不可容忍的。他認(rèn)為，族群、次民族(sub-national)、種族，如果這些認(rèn)同大行其道，意味著人們關(guān)注的是族群性，這對國家的團(tuán)結(jié)是有害的；它會使整個社會失去凝聚力，公民也會因此而失去對國家的忠誠和認(rèn)同感。因此，他主張，人們不應(yīng)過度地關(guān)注自己的群體認(rèn)同，社會也不應(yīng)鼓勵人們這么做。

亨廷頓認(rèn)為，因為美國擁有最合理的社會制度，愛國主義在美國社會有深厚基礎(chǔ)。但是，自上世紀(jì)六十年代起，人們的愛國熱情，尤其是對美國國家認(rèn)同的認(rèn)識有下降的趨勢。在“九一一”事件發(fā)生之前的一些涉及到美國認(rèn)同的民意調(diào)查中，許多人不用“我是美國人”來作答，而是熱衷于標(biāo)榜自己的地方、族群或種族認(rèn)同。亨廷頓為此大感沮喪。他不相信美國人民已經(jīng)對自己的國家失去了激情，因此，他認(rèn)為，近幾十年來一直為推動建設(shè)多元文化社會而不余遺力的社會精英應(yīng)對美國國家認(rèn)同的低迷狀況負(fù)責(zé)。他咒罵美國的一些政界、學(xué)界和商界精英“靈魂已死”，并用“精英的非國有化(denationalization of elites)”一語來指責(zé)他們的離經(jīng)叛道。從他的字里行間，我們不難理解到，其“非國有化”有兩方面含義：精英們對國家的疏離，以及他們之作為所起的對美利堅國家認(rèn)同的解構(gòu)作用。政治家為了拉選票對國家的整體利益無所顧忌；學(xué)界左翼精英的民族虛無主義；商界精英則在全球化的影響下，成為跨國人物、世界公民。

為了實現(xiàn)或表達(dá)自己的理想和理念，許多社會精英積極投入到推動“平權(quán)法案(affirmative action)”、要求給予非法移民合法地位等活動中。亨廷頓對此尤為惱火。為了證明這些精英的想法和做法有違民意，他用許多相關(guān)的民意測驗結(jié)果來說明社會公眾實際上不喜歡這些精英的所作所為。他相信，諸如“平權(quán)法案”、(支持將西班牙語列為官方用語的)雙語運(yùn)動以及多元文化主義運(yùn)動，只能給國家?guī)砘靵y，并導(dǎo)致對作為一個整體的美利堅民族的解構(gòu)。顯而易見，亨廷頓與美國知識界的其他保守自由主義者同屬一個陣營。這批人主張小政府大社會，主張政府應(yīng)對任何種族/族群認(rèn)同視而不見；認(rèn)為一個社會、一個政府所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是獨立的個人而不是任何次于民族(國家)的群體的利益。他們相信，只有這樣，才能使人們逐漸忽視自己的種族或族群性，使國家更有凝聚力。這種看法無可厚非。然而，亨廷頓的思想有兩個要害之處：其一，他認(rèn)為，美國的國家認(rèn)同的支柱是所謂的“美利堅信條”，而這一信條的核心價值是清教倫理。循此邏輯，在他看來，要求外來移民同化于美國白人的清教徒文化完全是應(yīng)該和正當(dāng)?shù)?；其二，為了穩(wěn)固美利堅國家認(rèn)同，美國需要有敵人。那么，誰是美國的敵人呢？亨廷頓認(rèn)為有二：現(xiàn)時的伊斯蘭極端主義者和潛在的、非意識形態(tài)化的中國民族主義整體。

所謂美國或美利堅信條的概念被廣泛使用是因為政治學(xué)者麥爾多在一九四四年出版的名為《美國困境》（The American Dilemma）的書。在書中，作者點出美國在種族、宗教、民族、地區(qū)以及經(jīng)濟(jì)上的異質(zhì)性，但是，他認(rèn)為，所有的美國人都共享某種東西：一種社會氣質(zhì)和一種政治信條。為此，他用冠以大寫字母的“美國信條”(the American Creed) 來代表之。這一用語很快為媒體所接受，并被美國國內(nèi)外的觀察家視為構(gòu)成美國民族國家認(rèn)同之關(guān)鍵的，甚至是決定性的成分。然而，麥爾多的表述并沒有把基督教倫理與他所定義的美國信條聯(lián)系起來。相反，他所謂的政治信條實際上是啟蒙運(yùn)動所謳歌的人生來平等、自由、民主、博愛。這包括了今天美國國家政治所主張的言論與結(jié)社自由等已為美國憲法所規(guī)定的東西。而亨廷頓卻把所謂清教倫理強(qiáng)調(diào)為美國信條的重要成分，主張所有美國公民和想成為美國公民的人都必須視此為美國的正朔，這顯然與今天國際社會對基本人權(quán)的關(guān)懷不符。除了國際社會中的宗教極端主義國家和一些國家中別有用心的政客之外，我真無法想像，當(dāng)今世界的知識界還有誰能像他那樣勇于如此宣稱自己國家的政治信條。在他的這本書里，十字軍式的語言，諸如：“美國是政教分離的基督教國家”、“教會是美利堅民族的靈魂”，比比皆是。

冷戰(zhàn)結(jié)束之前，亨廷頓認(rèn)為世界不安定的根源主要是意識形態(tài)的分歧。因此，美國的敵人是其意識形態(tài)上的對手。隨著蘇聯(lián)東歐集團(tuán)的解體，他與福山一樣，相信歷史已經(jīng)“終結(jié)”。但是，在國際問題上，他依然堅持其成名作《戰(zhàn)士與國家》(The Soldier and the State: A Theory and Politics of Civil Military， 1957) 的思路:世界是不同權(quán)力角逐的場所，任何強(qiáng)權(quán)都不能在此建立完全符合自己利益的統(tǒng)治秩序。雖然西方自由主義和民主制度有著普世的意義，但它無法說服所有的人去接受它，因為許多社會仍為代表不同的意識形態(tài)的權(quán)力所控制。正因為如此，他一直主張美國應(yīng)當(dāng)保持一支強(qiáng)大的軍事力量來保障自身的安全。

冷戰(zhàn)之后，“歷史終結(jié)”。因意識形態(tài)而成為敵人的對立面已不復(fù)存在，然中東一帶仍戰(zhàn)火不息，美國的利益在那兒不時成為攻擊的對象。不僅如此，世界歷史上的火藥桶──巴爾干半島煙云又起。亨廷頓疑竇頓生，思來想去，遂推出其“文明沖突論”。在他看來，冷戰(zhàn)以后的世界格局已不再以意識形態(tài)的不同而劃分，而是以文化來劃分。文化相同者易于湊在一起，因為他們共享某種價值。而某些獨有的價值具有強(qiáng)烈的排他性，不允許其他的東西取而代之。所以，即便西方的某些價值具有普世的意義，也難以在世界上通行無阻。

亨廷頓的這一主張得到他過去的學(xué)生、約翰·霍普金斯大學(xué)教授弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama) 的遙相呼應(yīng)。如果說，亨廷頓因為相信不同文明之間的不可兼容而對西方的某些理念或價值是否有普世的意義尚存保留的話，福山則堅定地認(rèn)為，諸如自由、民主這類價值無疑是超越文化或文明樊籬的。但是，他并不主張“輸出民主”，因為新舊國家制度的過渡遠(yuǎn)比鏟除一個舊政權(quán)要難。人們總是覺得，在外力干預(yù)下建立起來的政權(quán)，其正當(dāng)性總比從自己的社會產(chǎn)生出來者要差些(State-building: Governance and World Order in the 21st Century. Ithaca: Cornell University Press， 2004) 。

顯然，福山與亨廷頓的用意都在于點撥美國政府：人家不會聽你的，因此不要在國際事務(wù)中過多攪和和干涉他國內(nèi)政。但是，同樣是西方民主制度的衛(wèi)道士，福山更多地從技術(shù)上說明“輸出革命”的困難，并沒有把這種困難歸咎于文化他者的不可理喻。亨廷頓則恰恰相反。他用一種近乎種族主義的言論來支持他的預(yù)設(shè)──他認(rèn)為美國的優(yōu)越之處不在于美國人民優(yōu)于其他人民，而在于“美國理想(American ideals)”的至高無上。

“九一一”發(fā)生后，亨廷頓立刻感覺到，此時如再強(qiáng)調(diào)所謂“文明沖突”不啻正中本·拉登下懷，誰都知道，他所希望的就是伊斯蘭世界與西方的全面對抗。在這節(jié)骨眼上，亨廷頓趕忙用“文明與野蠻”取而代之。于是乎，文明沖突論中與基督—猶太文明對立的伊斯蘭文明和中華文明變成了伊斯蘭極端主義和中國民族主義。由于意識形態(tài)上的對手已構(gòu)不成威脅，于是，“中國民族主義”就應(yīng)該是“非意識形態(tài)的”。既然“非意識形態(tài)”，那就不可能是思想統(tǒng)一的單股力量，所以應(yīng)當(dāng)是“非意識形態(tài)的民族主義整體(the entity of non-ideological Chinese nationalism)”。顯然，他在玩偷換概念的文字游戲。

在我看來，文明之所以會發(fā)生沖突，就在于這個世界上仍有不少人有著與亨廷頓一樣的觀念和行事邏輯。普林斯頓大學(xué)教授、世界著名伊斯蘭專家路易斯(Bernard Lewis) 在《紐約客》上撰文指出，伊斯蘭與基督教一樣，強(qiáng)調(diào)一神信仰，因此，兩大宗教本質(zhì)上無法相容。顯然，“解鈴還需系鈴人”這句老話，在調(diào)解以宗教信仰為基本支柱的文明之間對抗的問題上，是沒有意義的──如果當(dāng)事者無意于建立一種超越信仰的寬容態(tài)度的話。亨廷頓本人是虔誠的基督徒，他的宗教背景決定了他狹小的人文視野──我們不能指望他對其他宗教及其相關(guān)文明能有容忍態(tài)度，也決定了他只能悲觀地看待人類的前景。

在某種意義上，二十世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的西方社會對異族、異文化的容忍，對多元文化的鼓勵，以及對種族主義的批判，與基督教的日益世俗化互為因果。亨廷頓卻指責(zé)美國人民的國家認(rèn)同因此而低迷?！熬乓灰弧敝螅畷r間，美國社會的愛國主義話語甚囂塵上，大有民族主義崛起之勢。亨廷頓大感欣慰，不失時機(jī)地宣稱要重振清教徒精神倫理，以填充美國國家認(rèn)同的核心部分。不容否認(rèn)，美國是西方國家里教會勢力最強(qiáng)的國家，時至今日，宗教在美國人民的日常生活中仍占據(jù)了十分重要的地位。無論從正反兩方面而言，基督教在美國建國兩百多年的歷史中起了舉足輕重的作用?？梢哉f，沒有基督教也就沒有美利堅合眾國。可是，基督教也給美國的歷史帶來污點。誰都知道，美國歷史上、社會上那些極端的種族主義者都來自基督教清教某些原教旨主義派別。

作為一位學(xué)者，亨廷頓也意識到自己的情感可能與學(xué)術(shù)研究所要求的客觀態(tài)度有所沖突。在書的開篇，他有以下這么一段話：

這本書的成形歸之于我自己的認(rèn)同，即愛國者和學(xué)者。作為愛國者，我深切地關(guān)心我的國家──作為一個社會，她建立在自由、平等、法制和個體權(quán)利之上──的團(tuán)結(jié)和強(qiáng)盛。作為一名學(xué)者，我發(fā)現(xiàn)美利堅認(rèn)同的歷史演化和現(xiàn)狀為我們的深入研究和分析提供了令人欲罷不能的重要的課題。然而，愛國主義的動機(jī)和學(xué)術(shù)研究有時可能沖突。認(rèn)識到這一點，我試圖盡可能地做到(二者)分離和細(xì)致深入的證據(jù)分析，同時，我告誡讀者，我探索存在于美國的過去和可能的未來中的意義和美德的愛國欲望可能影響到我所選取和呈現(xiàn)的證據(jù)。

為表明他的立場，他將自己同美國學(xué)術(shù)界的左翼精英區(qū)別開來。他把成批的美國知識分子視為解構(gòu)美國國家認(rèn)同的罪魁禍?zhǔn)?，因為這些人的基本人文關(guān)懷超出了國家的界線，并且全力支持美國國內(nèi)包括各少數(shù)族裔和同性戀群體在內(nèi)的各種弱勢群體、挑戰(zhàn)他奉為美國立國精神支柱的傳統(tǒng)清教價值觀。作為一位保守和虔誠的基督教圣公會成員，他無法容忍和同情美國社會人文學(xué)界的無神論、信仰自由及同情文化他者的傾向。他相信，這種傾向的直接結(jié)果是使具有不同信仰的外國移民不易被美國的主流社會文化所同化。

出于某種公平和道德感，同化(assimilation)這一術(shù)語已幾乎從美國政治生活中遁跡。避用這一術(shù)語當(dāng)然與美國社會，尤其是學(xué)術(shù)界近二三十年來大行其道的“政治正確”有關(guān)，但這種矯枉過正卻也反映了美國許多具有正義感的知識界人士為平復(fù)歷史上種族隔離制度所遺留下來的社會創(chuàng)傷所做的努力。亨廷頓此時竟呼吁聯(lián)邦政府重新把同化推到?jīng)Q策的層面，這的確是美國學(xué)術(shù)界的異數(shù)。時光，在他的字里行間，仿佛回到了過去。

正如他自己所標(biāo)榜的那樣，亨廷頓確是一位強(qiáng)烈的愛國者。他十分關(guān)心一般美國人對國家的態(tài)度。在他看來，美國國家認(rèn)同自上世紀(jì)六十年代起日益式微是很悲哀的事。他認(rèn)為，自那個時代以后，大量反傳統(tǒng)主義者、激烈的越戰(zhàn)反戰(zhàn)人士、顛覆美國文化價值觀的虛無主義者竊據(jù)了大學(xué)教席，使得大學(xué)校園成為宣傳解構(gòu)主義、詆毀美國愛國主義精神的場所。字里行間，他對當(dāng)今美國的學(xué)術(shù)精英表現(xiàn)了極大的不滿。他認(rèn)為，現(xiàn)在美國國內(nèi)大量的民權(quán)活動家和校園、商界精英建立多元文化主義的主張是與馬丁·路德·金博士所倡導(dǎo)的理念對立的。金博士希望的是，少數(shù)民族不應(yīng)被排除在美國這一“熔鍋(melting pot)”之外。種族隔離和種族歧視使美國黑人長期以來無法與主流社會在文化上融為一體。而種族歧視和隔離制度的存在限制了黑人應(yīng)有的公民權(quán)利，使黑人無法成為真正的美國人。據(jù)說金博士接受的是所謂“國信條”所昭示的、以清教倫理為主軸的美國文化核心價值，亨廷頓遂延引為同道。金博士若九泉之下有知亨廷頓那盎格魯-撒克遜清教徒至上主義，不知作何感想。種族主義者依膚色分人三六九等，亨廷頓則以宗教劃分；二者其實有著相同的內(nèi)在邏輯。

亨廷頓不到二十五歲就獲得了博士學(xué)位，迄今，學(xué)術(shù)之路已歷經(jīng)半個多世紀(jì)。據(jù)說他在一九五○年寫博士論文時曾連續(xù)四個月發(fā)瘋般地工作，從而因身體和精力的大量透支而與糖尿病終身結(jié)緣。為此，他每天必須六次檢驗血液中的糖度以決定每餐該吃什么。這位經(jīng)常處于緊張和憤怒狀態(tài)之中的人，對待學(xué)術(shù)和生活的態(tài)度不能不令人佩服。然而，事情往往就是這么矛盾，創(chuàng)作出《鋼琴家》、《苔絲》等不朽經(jīng)典影片的波蘭斯基曾因參與輪奸幼女遭美國警方通緝，以至于二十多年來一直不敢進(jìn)入美國；亨廷頓，這么一位像韋伯那樣生活和工作、有著極強(qiáng)自律精神和道德感的人，卻因缺乏人文關(guān)懷而為人所詬病。從亨廷頓的著作，我們真切地感受到他的民族主義激情和文化沙文主義是如何地令人難以忍受。做一個換位思考，別人可能也會有同樣的感觸──如果我們?nèi)斡擅褡逯髁x情緒隨意宣泄在我們的聲音和寫作中。

(Samuel P. Huntington， Who Are We: the Challenges to America’s National Identity， New York: Simon Schuster，2004)