在我近期的閱讀中，比較有收獲的是兩篇討論儒家與“宗教”關(guān)系的論文，一是哈佛大學(xué)陳熙遠(yuǎn)博士的《儒家遭遇“宗教”》（Confucianism Encounters Religion，1999）。二是北京大學(xué)梅謙立（Thierry Meynard）博士的《現(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》。

儒家與“宗教”的關(guān)系自二十世紀(jì)初就是一條爭論不休的線索，近年更有升溫的趨勢，并幾度吵吵嚷嚷，成為人們駐足圍觀的“景點(diǎn)”之一。

“宗教”之對于中國現(xiàn)代知識界，是一個屬于現(xiàn)代性視域中的問題，正如“科學(xué)”、“民主”、“民族”、“國家”、“歷史”、“真理”等等是屬于現(xiàn)代性視域中的問題一樣。十九、二十世紀(jì)之交“宗教”觀念經(jīng)由日本傳入中國之時，西方社會已經(jīng)完成了“世俗化”的過程，于是“宗教”與“世俗”的截然區(qū)分便始終支配著中國現(xiàn)代學(xué)人對于“宗教”的理解，似乎一邊是“神圣的”，一邊是“世俗的”：人類社會從來就是這樣構(gòu)成的。那么儒家應(yīng)當(dāng)歸屬于哪一邊？儒家所著力營造的是某種“神圣的”世界抑或只是“世俗的”世界？儒家是“宗教”抑或只是在講述某種“倫理”與“哲學(xué)”？這實(shí)際上是一個脫胎于韋伯式的現(xiàn)代性陳述產(chǎn)生出來的問題。由于誤把相關(guān)的問題理解為客觀歷史事實(shí)層面的考辨，人們已經(jīng)耗費(fèi)了太多無謂的時間。

應(yīng)當(dāng)說，“神圣性”是傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)生活的特征而非“宗教”的特征。在傳統(tǒng)社會中，無論是東方還是西方，“教”都是一個無所不包的概念，“神圣性”浸透于人們生活的方方面面，從戰(zhàn)爭行為、社會組織和政治運(yùn)作，到日常生活法規(guī)、禮儀風(fēng)俗乃至坐臥起居等等，無不具有或被賦予某種“宗教”的意義?！白诮獭笔菬o所不在的，并不存在“教”之外的生活和“教”之外的世界，“教”或“宗教”概念的內(nèi)涵所指乃在于區(qū)分“正統(tǒng)”與“異端”、“正教”與“邪教”而非“神圣”與“世俗”。

梅謙立在書中考察了那種被中國現(xiàn)代學(xué)人視為天經(jīng)地義的所謂“宗教”與“世俗”之間的截然區(qū)分是如何形成的——此種區(qū)分是晚近的事情，是一種現(xiàn)代觀念，是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物，后面隱含的是有關(guān)現(xiàn)代文化和現(xiàn)代性的種種預(yù)設(shè)。而從另一方面說，“宗教”與“世俗”之間非此即彼的截然區(qū)分又是中西“共謀”的產(chǎn)物，且經(jīng)歷了“由中國而西方而中國”的復(fù)雜歷史過程。

十七世紀(jì)，耶穌會傳教士來到中國，他們驚訝地發(fā)現(xiàn)了一種“非宗教的”文化與社會。說中國文化是“非宗教的”，因?yàn)樗耆荒軌蚣{入西方傳教士所理解的“宗教”范疇加以處理，無論是“正教”還是“邪教”。也正是在這一時期，孔子開始被封為“哲學(xué)家”。這一點(diǎn)為后來的伏爾泰等西方啟蒙思想家所利用。在后者看來，“非宗教的”中國文化與文明提供了另一種社會樣板與發(fā)展模式，另一種社會理想和可能性，這成為啟蒙思想家要求打破基督宗教的一統(tǒng)天下，建立某種“非宗教的”世俗社會的重要理據(jù)。“這是一個漸進(jìn)的過程，起初，在啟蒙思想家那里，無宗教組織成為中國社會的特征，但他們大都認(rèn)為中國人還是相信天主的存在；到了后來，有一些思想家如培爾（Pierre Bayle）等認(rèn)為，中國人不僅沒有宗教組織，甚至根本就沒有宗教信仰，中國人被當(dāng)作了無神論者。”（《現(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》，第一章第一節(jié)，以下引述該書只注章節(jié)）有趣的是，經(jīng)過西方啟蒙思想家的“誤讀”，中國文化間接地參與了對于“宗教”觀念的妖魔化和厘定所謂“宗教”與“非宗教”之間的界限，而這一切，又被“五四”前后的中國現(xiàn)代知識分子作為西方先進(jìn)的思想觀念接受過來，并且近百年來始終支配著中國學(xué)術(shù)界對于宗教問題的理解與研究，所謂“儒家是不是宗教”一類的爭論，也正是在這樣的思想背景下發(fā)生的。

選取梁漱溟作為個案來剖析中國現(xiàn)代學(xué)人的“宗教”理解，應(yīng)當(dāng)說是饒有趣味的。我曾在文章中說過，激進(jìn)主義、自由主義、保守主義一類的區(qū)分是“舶來品”，在使用上必須充分注意到其中的限度。認(rèn)為自由主義就是擁抱西方，文化保守主義就是固守傳統(tǒng)，此一類簡單化的區(qū)分在時賢的論著中仍然是相當(dāng)?shù)牧餍?。而?shí)際上，與不同的思想學(xué)術(shù)派別之間的分野相比較，他們作為中國現(xiàn)代知識分子的共同身份可能更為根本，也更具有決定性的意義。此種共同的身份不僅決定了他們必須面對許多共同的問題與境遇，而且決定了他們的思想深處包含了許多共同的預(yù)設(shè)，諸如“科學(xué)、民主”觀念，“歷史進(jìn)步”（或“歷史進(jìn)化”）觀念，“民族國家”觀念，“民族主義”與“愛國主義”，“中、西之間”（或“東、西之間”）的運(yùn)思方式等等。對于“宗教”的理解同樣如此。

有了對于“宗教”的“后宗教”理解，有了“宗教”與“世俗”的截然區(qū)分，才有可能出現(xiàn)“宗教學(xué)”學(xué)科?！霸趩⒚蛇\(yùn)動之前，宗教當(dāng)然已經(jīng)存在，可是那時宗教就是生活本身，而不是討論的對象。宗教學(xué)的產(chǎn)生恰恰是在宗教成為問題，不再理所當(dāng)然之后。”（第一章第二節(jié)）人們通常把牛津大學(xué)教授麥克斯·繆勒（Max Muller）一八七○年題為“宗教學(xué)導(dǎo)論”的系列演講，視為現(xiàn)代“宗教學(xué)”的發(fā)端，而實(shí)際上就“宗教”成為某種獨(dú)立的概念并被作為研究對象而言，可以追溯到笛卡兒。后來的發(fā)展趨向則是“宗教學(xué)”進(jìn)一步與各類“社會科學(xué)”聯(lián)姻，于是有所謂“宗教心理學(xué)”、“宗教社會學(xué)”，乃至“宗教政治學(xué)”、“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”等等，這是確信“宗教”可以塞進(jìn)各種社會科學(xué)架構(gòu)中加以處理。

梅謙立在書中特別討論了二十世紀(jì)中國思想界出現(xiàn)的各種在“反宗教”的名目下開展出來的“新宗教”運(yùn)動，包括形形色色的“主義”信仰，歐陽競無、章太炎等人理性主義的唯識學(xué)，蔡元培所謂“美育代宗教”等等。這是一種奇特的景觀：一方面，在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，“宗教”差不多成了過街老鼠，人人喊打；另一方面，各類“新思潮”又無不期冀把自己確立為某種取“宗教”而代之的“信仰”。結(jié)果是，盡管后者披著哲學(xué)的、理性的外衣，卻常常是較之傳統(tǒng)宗教更流于獨(dú)斷和僵化。

反宗教與“宗教學(xué)”、“宗教哲學(xué)”等學(xué)科的確立乃是一體兩面，中西方依然?！白诮陶軐W(xué)”一語值得探究，就一般意義而言，它是指運(yùn)用理性的方法描述宗教現(xiàn)象、揭示宗教的本質(zhì)等等。這其中包含了某種對象化和本質(zhì)化的預(yù)設(shè)，人們確信能夠?qū)τ谇Р钊f別的宗教現(xiàn)象給出一般性的歸納概括，從而明確地界定出“宗教”的定義、實(shí)質(zhì)、根源、特征、歷史沿革、社會功用等等。背后則隱含著某種普遍主義的追求，以及“原理”、“規(guī)律”、“科學(xué)的宗教觀”等諸如此類的東西——盡管相對于人類歷史上和社會生活中的各類宗教現(xiàn)象、宗教經(jīng)驗(yàn)、宗教傳統(tǒng)之豐富與廣博而言，任何人對于“宗教”的了解都只能是十分有限的。

與“五四”時期的時代風(fēng)潮趨于理性、進(jìn)步、樂觀相聯(lián)系，“宗教哲學(xué)”似乎成為頗為有用的概念。胡適《中國哲學(xué)史大綱》把“宗教哲學(xué)”作為“哲學(xué)”的一個門類。梅謙立也特別注意到，二十年代初期國內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)有所謂“宗教哲學(xué)”專家了，自信如梁漱溟，在《東西文化及其哲學(xué)》一書中也還要扯出“講宗教哲學(xué)的”屠孝先來支持自己的立論。

“宗教學(xué)”的原義是“比較宗教學(xué)”（Comparative religion，或者Comparative study of religions），不過國內(nèi)的相關(guān)論述似乎更傾向于所謂“宗教原理”或“概論”的路數(shù)。梁漱溟先生的著述是不是可以歸屬于“比較宗教學(xué)”的范疇？梅謙立認(rèn)為梁氏雖然無心成立某種“宗教學(xué)”，最終卻建構(gòu)了一種“獨(dú)特的宗教學(xué)”，這主要關(guān)涉到他的《究元決疑論》（一九一六年）、《印度哲學(xué)概論》（一九一九年）、《唯識述義》（一九二○年）、《東西文化及其哲學(xué)》（一九二一年）、《中國文化要義》（一九四九年）、《人心與人生》（一九八四年）等論著。書中開列的論著顯示出梅謙立更多的是把目光集中在梁氏對于中、西、印三大傳統(tǒng)之宗教、文化、哲學(xué)的理解與判釋。而在我看來，梁先生講述于一九三二至一九三五年間，出版于一九三七年，后來又有過多次增刪和修訂的《朝話》，或許是一部更具有“宗教性”或“宗教意味”的著作。這顯示出梁氏宗教思想中兩個不同的側(cè)面：一是屬于“現(xiàn)代性”的層面，大體上可以納入“宗教學(xué)”的范疇加以處理；二是屬于個體生命的層面，關(guān)涉到梁先生以孤往的勇氣和睿智不懈地求索和踐履生命的意義，以及在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的掙扎與苦斗。上述區(qū)分也可以表述為“教之外”和“教之內(nèi)”兩種立場和兩個層面，梅謙立也多次提及此種區(qū)分，但是一方面書中使用“理性主義”和“信仰主義”來標(biāo)顯上述區(qū)分，這應(yīng)當(dāng)說不夠準(zhǔn)確且容易發(fā)生誤導(dǎo)；另一方面書中也基本上沒有涉及梁先生本人的宗教經(jīng)驗(yàn)和宗教生活，這應(yīng)當(dāng)說是一個缺陷。

梅謙立顯然更傾向于用“宗教哲學(xué)”一語來表述梁漱溟的探索及其成果?！白诮陶軐W(xué)”之對于梁先生首先是意味著某種尋根究底的態(tài)度和“理性”的立場。而說到“理性”的立場，首先是與把西方基督宗教作為某種討論問題的背景預(yù)設(shè)和標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。“周孔教化非宗教”，“孔子不是宗教”，“孔子實(shí)在是很反對宗教的”，“中國文化內(nèi)宗教之缺乏”，儒家“以道德代宗教”，相關(guān)說法構(gòu)成梁氏思想發(fā)展中的一條主線，并對于后學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響?！霸诹菏榈淖畛踔髦?，宗教概念的范圍很寬泛，基督宗教與佛教都包括在內(nèi)。從佛教轉(zhuǎn)向儒家之后，他的宗教概念的范圍變窄了，主要是指基督宗教，并把它當(dāng)作衡量宗教的惟一標(biāo)準(zhǔn)。就是基于這個標(biāo)準(zhǔn)，他跟著那個時代大部分學(xué)者的風(fēng)氣，說中國沒有宗教?！保ǖ诹碌谝还?jié)）這個標(biāo)準(zhǔn)的背后隱含的是理性化的視角。理性化視角首先被運(yùn)用于對于基督宗教的理解，然后又折射到儒家、佛教等等。

人實(shí)在是很難超越他所身處的時代?！氨Ｊ亍比缌菏閷?shí)際上也與他的同時代人（且不論是“西化”論者還是“激進(jìn)主義”者）分享了許多共通的預(yù)設(shè)，包括理性主義立場，歷史進(jìn)化觀念等等。若說到他們之間的實(shí)質(zhì)性區(qū)別，或許首先在于梁先生拒絕居于某種民族主義和國家主義的立場來談?wù)撟诮虇栴}，可以想見，他也不會贊同太虛等人所言“學(xué)佛須以愛國心為前提”一類的說法。在梁氏看來，“天下主義”才應(yīng)當(dāng)是宗教與文化發(fā)展的歸宿，基督宗教的初衷也有“天下主義”的一面，卻最終導(dǎo)致了“階級”、“集團(tuán)”、“國家”之間的激烈對抗，而“以道德代宗教”的儒家思想則有望實(shí)現(xiàn)以“文化”統(tǒng)一社會，并最終超越集團(tuán)、國家的界限，彌合分裂，化解沖突，實(shí)現(xiàn)“天下一家”的理想。梁不是一個民族主義者，他也并不認(rèn)為由“天下”而“國家”體現(xiàn)了某種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，他之推崇儒家思想的出發(fā)點(diǎn)與其說在于它是“中國的”，不如說在于它是“理性的”。

“理性”概念在梁氏思想中居于非常重要的地位?！白畛?，梁漱溟用‘理性’如西方的rationality。后來，梁漱溟把原來的‘理性’叫做‘理智’，而在他儒家思想體系里面，‘理性’變?yōu)樽罡叩母拍?，即形而上的道德原則與能力。”（第一章第三節(jié)）有趣的是，梁氏關(guān)于“理性”的界說實(shí)際上與韋伯所描述的“儒教理性主義”頗有契合之處——韋伯說“儒教理性主義意味著合理地適應(yīng)世界，清教理性主義則意味著合理地統(tǒng)治世界”。而在一定意義上可以說梁先生所謂“理性”正是指謂某種“適應(yīng)”世界的趨向或能力。在后者這里，“適應(yīng)”成為了一個非常積極的概念，它首先意味著“以生活為對為好”，充分肯定當(dāng)下生活的情趣與意義——真正重要的恰恰不在于“統(tǒng)治世界”，而在于如何使生活順適平和，如何使人們能夠真實(shí)而具體地感受到生活的樂趣。顯然，此所謂“理性”概念是很難置于“現(xiàn)代性”的視域中加以界定的，它也與康德那種形式主義的“實(shí)踐理性”迥然異趣。

而從另一方面說，梁先生對于民間宗教的批判，則差不多又轉(zhuǎn)回到了韋伯一類“現(xiàn)代性”的路數(shù)，盡管他本人并不了解韋伯其人其書。梅謙立正確地指出了梁氏在批判民間宗教、民間信仰方面所表現(xiàn)出的嚴(yán)苛與失當(dāng)之處，這一點(diǎn)非常重要，惜乎書中沒有展開論述。這里我們又發(fā)現(xiàn)了梁漱溟與韋伯之間的某種“同構(gòu)”?！办铟取币徽Z今天被學(xué)術(shù)界廣泛運(yùn)用，且通常是與韋伯關(guān)聯(lián)在一起，用來描述某種理性化與世俗化的趨勢或走向。而實(shí)際上，韋伯所謂“祛魅”首先是針對宗教自身，針對“宗教”與“巫術(shù)”、僧侶與巫師、一神教與“萬物有靈”及多神教之間的劃界。在韋伯看來，一種宗教的成熟與否，首先決定于它在多大程度上遠(yuǎn)離巫術(shù)，他貶抑儒教的重要之點(diǎn)也在于認(rèn)定后者沒有能夠清除“巫術(shù)殘余”，而在基督新教那里巫術(shù)則被歸屬于魔鬼一邊，人與上帝之間絕對沒有巫術(shù)的插足之地，也只有在此種前提下物質(zhì)世界才被徹底地“非神靈化了”。韋伯的指責(zé)不是無的放矢，儒家與巫術(shù)之間原沒有明確的界限，這與中國思想發(fā)展的連續(xù)性特征有關(guān)。梁氏卻要竭力劃開這個界限，認(rèn)為民間宗教（包括“方士道家者流”）都只是“出于低等動機(jī)的所謂禍福長生之念”，從而都是“非理性的”。如韋伯然，梁先生也認(rèn)為民間宗教是“原始的”，不能夠與基督教、佛教等“高等宗教”相比。當(dāng)然，梁先生是不會贊同韋伯一類之進(jìn)化譜系的，在那里儒教等東方和遠(yuǎn)東宗教都被置于貼近“原始宗教”的一端；而依據(jù)梁先生的看法，“似宗教而非宗教”（“幾乎宗教”）的儒家思想至少應(yīng)當(dāng)與基督宗教處于同等的地位。盡管結(jié)論相左而判定的尺度卻與韋伯大致相當(dāng)，梁氏認(rèn)為儒家早已遠(yuǎn)離了“原始宗教”和民間信仰?？墒菃栴}在于，在普羅大眾的層面，歷史上儒家思想歷來是與民間信仰相互補(bǔ)充的，儒家思想中的許多因素原本也是取自于民間信仰。應(yīng)當(dāng)說，在民間信仰的世界中也同樣包含了秩序、和諧、道德感、對“神”的敬畏和謙卑意識、生死之間的解脫與安頓等等，說這些都是“非理性的”，顯然是與科學(xué)理性的強(qiáng)勢和一神教標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，對于梁氏而言還有“正統(tǒng)”觀念與精英意識等等。出于同樣的理由，梁先生不僅貶抑民間信仰，而且對于“道家者流”也基本上是負(fù)面的看法，他討論中國文化精神及其特征是完全排斥道家的，這一點(diǎn)即便是在所謂“文化保守主義”營壘中也是非常特殊的?！艾F(xiàn)代性”是一張漫無邊際的大網(wǎng)，梁先生也基本上是被籠罩在這張網(wǎng)里邊來討論宗教問題。

梅謙立博士是耶穌會的神父，是有著虔誠信仰的人。他曾經(jīng)向我講起在菲律賓等地的貧民區(qū)靈修的經(jīng)歷，這又使我聯(lián)想到那個在信仰生活中的梁漱溟——我們這個時代惟一的一位始終背負(fù)著沉重的“十字架”而不肯有一絲茍且的人，一位踐履者和苦行者。我們很難領(lǐng)略這位老人的境界與孤獨(dú)，在這個蠅營狗茍的時代，此種孤獨(dú)實(shí)在是一種奢侈！我也相信孤往的大勇是來自信念的“源頭活水”，盡管此信念的理論表述常常是矛盾重重。應(yīng)當(dāng)說，即便是就人格特征而言，梁先生也同樣表現(xiàn)出許多矛盾的方面：狂傲與沉潛，腳踏實(shí)地與高聳入云的文化理念，旺盛的生命力與對于佛家涅境界的向往與追求，鮮明的使徒氣質(zhì)與對于人類能夠“自我拯救”的堅(jiān)定信念等等。爭論梁漱溟是“佛教還是儒家”并沒有多大意義，問題與其說是纏繞于出世與入世之間，不如說是纏繞于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。

基督教神學(xué)家趙紫宸的一段話曾經(jīng)給我以強(qiáng)烈的震撼，他說:“忠孝節(jié)義等德行，被進(jìn)化式的天演學(xué)打倒了，連忠孝節(jié)義背后的毅力、決心、奮斗、眼淚、熱血，都淘汰了?！薄疤煅荨笔⑿械臅r代乃是一個既轟轟烈烈而又平庸無聊的時代，個體人格的努力、希冀、掙扎與苦斗、執(zhí)著與毅力、魅力與光輝等等，都被淹沒在歷史的宏大敘事之中。梁先生是這個時代的“異數(shù)”。我們當(dāng)然可以討論梁先生的思想理論，乃至解構(gòu)、批判等等，可是說到梁先生的人格，我們除了表示景仰還能夠說什么呢！

耶穌會與中國文化有著特殊的歷史淵源。當(dāng)初的耶穌會傳教士是主張“儒家不是宗教”的，這在很大程度上是考慮到傳教的方便。經(jīng)歷了漫長的歷史過程之后，梅謙立能夠同情地了解“作為宗教的”儒家和作為儒家的梁漱溟。我相信，書中的某些論述對于厘清現(xiàn)代漢語脈絡(luò)中長期延續(xù)下來的某些似是而非而又“理直氣壯”的說法，廓清環(huán)繞在“宗教”問題上的團(tuán)團(tuán)迷霧，大有助益。更為難能的是，他依憑嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練和厚重的學(xué)養(yǎng)，差不多能夠自由地出入于兩大文化和信仰傳統(tǒng)之間。且作為一位法裔學(xué)者，他的語言條件及先后在歐陸、北美、中國大陸與臺灣、東南亞其他國家和地區(qū)求學(xué)、任教和從事學(xué)術(shù)研究的經(jīng)歷，以及在不同語言和文化環(huán)境中的宗教生活與體驗(yàn)的經(jīng)歷，也彌足珍貴。在人們把“對話”喊得震天價響的今天，真正能夠在兩大傳統(tǒng)之間牽線搭橋的人選仍嫌少之又少，梅謙立博士任重而道遠(yuǎn)！

（《現(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》，梅謙立著，商務(wù)印書館近期出版）