在我近期的閱讀中，比較有收獲的是兩篇討論儒家與“宗教”關(guān)系的論文，一是哈佛大學陳熙遠博士的《儒家遭遇“宗教”》（Confucianism Encounters Religion，1999）。二是北京大學梅謙立（Thierry Meynard）博士的《現(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》。

儒家與“宗教”的關(guān)系自二十世紀初就是一條爭論不休的線索，近年更有升溫的趨勢，并幾度吵吵嚷嚷，成為人們駐足圍觀的“景點”之一。

“宗教”之對于中國現(xiàn)代知識界，是一個屬于現(xiàn)代性視域中的問題，正如“科學”、“民主”、“民族”、“國家”、“歷史”、“真理”等等是屬于現(xiàn)代性視域中的問題一樣。十九、二十世紀之交“宗教”觀念經(jīng)由日本傳入中國之時，西方社會已經(jīng)完成了“世俗化”的過程，于是“宗教”與“世俗”的截然區(qū)分便始終支配著中國現(xiàn)代學人對于“宗教”的理解，似乎一邊是“神圣的”，一邊是“世俗的”：人類社會從來就是這樣構(gòu)成的。那么儒家應當歸屬于哪一邊？儒家所著力營造的是某種“神圣的”世界抑或只是“世俗的”世界？儒家是“宗教”抑或只是在講述某種“倫理”與“哲學”？這實際上是一個脫胎于韋伯式的現(xiàn)代性陳述產(chǎn)生出來的問題。由于誤把相關(guān)的問題理解為客觀歷史事實層面的考辨，人們已經(jīng)耗費了太多無謂的時間。

應當說，“神圣性”是傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)生活的特征而非“宗教”的特征。在傳統(tǒng)社會中，無論是東方還是西方，“教”都是一個無所不包的概念，“神圣性”浸透于人們生活的方方面面，從戰(zhàn)爭行為、社會組織和政治運作，到日常生活法規(guī)、禮儀風俗乃至坐臥起居等等，無不具有或被賦予某種“宗教”的意義?！白诮獭笔菬o所不在的，并不存在“教”之外的生活和“教”之外的世界，“教”或“宗教”概念的內(nèi)涵所指乃在于區(qū)分“正統(tǒng)”與“異端”、“正教”與“邪教”而非“神圣”與“世俗”。

梅謙立在書中考察了那種被中國現(xiàn)代學人視為天經(jīng)地義的所謂“宗教”與“世俗”之間的截然區(qū)分是如何形成的——此種區(qū)分是晚近的事情，是一種現(xiàn)代觀念，是啟蒙運動的產(chǎn)物，后面隱含的是有關(guān)現(xiàn)代文化和現(xiàn)代性的種種預設。而從另一方面說，“宗教”與“世俗”之間非此即彼的截然區(qū)分又是中西“共謀”的產(chǎn)物，且經(jīng)歷了“由中國而西方而中國”的復雜歷史過程。

十七世紀，耶穌會傳教士來到中國，他們驚訝地發(fā)現(xiàn)了一種“非宗教的”文化與社會。說中國文化是“非宗教的”，因為它完全不能夠納入西方傳教士所理解的“宗教”范疇加以處理，無論是“正教”還是“邪教”。也正是在這一時期，孔子開始被封為“哲學家”。這一點為后來的伏爾泰等西方啟蒙思想家所利用。在后者看來，“非宗教的”中國文化與文明提供了另一種社會樣板與發(fā)展模式，另一種社會理想和可能性，這成為啟蒙思想家要求打破基督宗教的一統(tǒng)天下，建立某種“非宗教的”世俗社會的重要理據(jù)?！斑@是一個漸進的過程，起初，在啟蒙思想家那里，無宗教組織成為中國社會的特征，但他們大都認為中國人還是相信天主的存在；到了后來，有一些思想家如培爾（Pierre Bayle）等認為，中國人不僅沒有宗教組織，甚至根本就沒有宗教信仰，中國人被當作了無神論者?！保ā冬F(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》，第一章第一節(jié)，以下引述該書只注章節(jié)）有趣的是，經(jīng)過西方啟蒙思想家的“誤讀”，中國文化間接地參與了對于“宗教”觀念的妖魔化和厘定所謂“宗教”與“非宗教”之間的界限，而這一切，又被“五四”前后的中國現(xiàn)代知識分子作為西方先進的思想觀念接受過來，并且近百年來始終支配著中國學術(shù)界對于宗教問題的理解與研究，所謂“儒家是不是宗教”一類的爭論，也正是在這樣的思想背景下發(fā)生的。

選取梁漱溟作為個案來剖析中國現(xiàn)代學人的“宗教”理解，應當說是饒有趣味的。我曾在文章中說過，激進主義、自由主義、保守主義一類的區(qū)分是“舶來品”，在使用上必須充分注意到其中的限度。認為自由主義就是擁抱西方，文化保守主義就是固守傳統(tǒng)，此一類簡單化的區(qū)分在時賢的論著中仍然是相當?shù)牧餍?。而實際上，與不同的思想學術(shù)派別之間的分野相比較，他們作為中國現(xiàn)代知識分子的共同身份可能更為根本，也更具有決定性的意義。此種共同的身份不僅決定了他們必須面對許多共同的問題與境遇，而且決定了他們的思想深處包含了許多共同的預設，諸如“科學、民主”觀念，“歷史進步”（或“歷史進化”）觀念，“民族國家”觀念，“民族主義”與“愛國主義”，“中、西之間”（或“東、西之間”）的運思方式等等。對于“宗教”的理解同樣如此。

有了對于“宗教”的“后宗教”理解，有了“宗教”與“世俗”的截然區(qū)分，才有可能出現(xiàn)“宗教學”學科。“在啟蒙運動之前，宗教當然已經(jīng)存在，可是那時宗教就是生活本身，而不是討論的對象。宗教學的產(chǎn)生恰恰是在宗教成為問題，不再理所當然之后?！保ǖ谝徽碌诙?jié)）人們通常把牛津大學教授麥克斯·繆勒（Max Muller）一八七○年題為“宗教學導論”的系列演講，視為現(xiàn)代“宗教學”的發(fā)端，而實際上就“宗教”成為某種獨立的概念并被作為研究對象而言，可以追溯到笛卡兒。后來的發(fā)展趨向則是“宗教學”進一步與各類“社會科學”聯(lián)姻，于是有所謂“宗教心理學”、“宗教社會學”，乃至“宗教政治學”、“宗教經(jīng)濟學”等等，這是確信“宗教”可以塞進各種社會科學架構(gòu)中加以處理。

梅謙立在書中特別討論了二十世紀中國思想界出現(xiàn)的各種在“反宗教”的名目下開展出來的“新宗教”運動，包括形形色色的“主義”信仰，歐陽競無、章太炎等人理性主義的唯識學，蔡元培所謂“美育代宗教”等等。這是一種奇特的景觀：一方面，在相當長的歷史時期內(nèi)，“宗教”差不多成了過街老鼠，人人喊打；另一方面，各類“新思潮”又無不期冀把自己確立為某種取“宗教”而代之的“信仰”。結(jié)果是，盡管后者披著哲學的、理性的外衣，卻常常是較之傳統(tǒng)宗教更流于獨斷和僵化。

反宗教與“宗教學”、“宗教哲學”等學科的確立乃是一體兩面，中西方依然?！白诮陶軐W”一語值得探究，就一般意義而言，它是指運用理性的方法描述宗教現(xiàn)象、揭示宗教的本質(zhì)等等。這其中包含了某種對象化和本質(zhì)化的預設，人們確信能夠?qū)τ谇Р钊f別的宗教現(xiàn)象給出一般性的歸納概括，從而明確地界定出“宗教”的定義、實質(zhì)、根源、特征、歷史沿革、社會功用等等。背后則隱含著某種普遍主義的追求，以及“原理”、“規(guī)律”、“科學的宗教觀”等諸如此類的東西——盡管相對于人類歷史上和社會生活中的各類宗教現(xiàn)象、宗教經(jīng)驗、宗教傳統(tǒng)之豐富與廣博而言，任何人對于“宗教”的了解都只能是十分有限的。

與“五四”時期的時代風潮趨于理性、進步、樂觀相聯(lián)系，“宗教哲學”似乎成為頗為有用的概念。胡適《中國哲學史大綱》把“宗教哲學”作為“哲學”的一個門類。梅謙立也特別注意到，二十年代初期國內(nèi)學術(shù)界已經(jīng)有所謂“宗教哲學”專家了，自信如梁漱溟，在《東西文化及其哲學》一書中也還要扯出“講宗教哲學的”屠孝先來支持自己的立論。

“宗教學”的原義是“比較宗教學”（Comparative religion，或者Comparative study of religions），不過國內(nèi)的相關(guān)論述似乎更傾向于所謂“宗教原理”或“概論”的路數(shù)。梁漱溟先生的著述是不是可以歸屬于“比較宗教學”的范疇？梅謙立認為梁氏雖然無心成立某種“宗教學”，最終卻建構(gòu)了一種“獨特的宗教學”，這主要關(guān)涉到他的《究元決疑論》（一九一六年）、《印度哲學概論》（一九一九年）、《唯識述義》（一九二○年）、《東西文化及其哲學》（一九二一年）、《中國文化要義》（一九四九年）、《人心與人生》（一九八四年）等論著。書中開列的論著顯示出梅謙立更多的是把目光集中在梁氏對于中、西、印三大傳統(tǒng)之宗教、文化、哲學的理解與判釋。而在我看來，梁先生講述于一九三二至一九三五年間，出版于一九三七年，后來又有過多次增刪和修訂的《朝話》，或許是一部更具有“宗教性”或“宗教意味”的著作。這顯示出梁氏宗教思想中兩個不同的側(cè)面：一是屬于“現(xiàn)代性”的層面，大體上可以納入“宗教學”的范疇加以處理；二是屬于個體生命的層面，關(guān)涉到梁先生以孤往的勇氣和睿智不懈地求索和踐履生命的意義，以及在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的掙扎與苦斗。上述區(qū)分也可以表述為“教之外”和“教之內(nèi)”兩種立場和兩個層面，梅謙立也多次提及此種區(qū)分，但是一方面書中使用“理性主義”和“信仰主義”來標顯上述區(qū)分，這應當說不夠準確且容易發(fā)生誤導；另一方面書中也基本上沒有涉及梁先生本人的宗教經(jīng)驗和宗教生活，這應當說是一個缺陷。

梅謙立顯然更傾向于用“宗教哲學”一語來表述梁漱溟的探索及其成果。“宗教哲學”之對于梁先生首先是意味著某種尋根究底的態(tài)度和“理性”的立場。而說到“理性”的立場，首先是與把西方基督宗教作為某種討論問題的背景預設和標準有關(guān)。“周孔教化非宗教”，“孔子不是宗教”，“孔子實在是很反對宗教的”，“中國文化內(nèi)宗教之缺乏”，儒家“以道德代宗教”，相關(guān)說法構(gòu)成梁氏思想發(fā)展中的一條主線，并對于后學產(chǎn)生了巨大的影響。“在梁漱溟的最初著作中，宗教概念的范圍很寬泛，基督宗教與佛教都包括在內(nèi)。從佛教轉(zhuǎn)向儒家之后，他的宗教概念的范圍變窄了，主要是指基督宗教，并把它當作衡量宗教的惟一標準。就是基于這個標準，他跟著那個時代大部分學者的風氣，說中國沒有宗教。”（第六章第一節(jié)）這個標準的背后隱含的是理性化的視角。理性化視角首先被運用于對于基督宗教的理解，然后又折射到儒家、佛教等等。

人實在是很難超越他所身處的時代?！氨Ｊ亍比缌菏閷嶋H上也與他的同時代人（且不論是“西化”論者還是“激進主義”者）分享了許多共通的預設，包括理性主義立場，歷史進化觀念等等。若說到他們之間的實質(zhì)性區(qū)別，或許首先在于梁先生拒絕居于某種民族主義和國家主義的立場來談論宗教問題，可以想見，他也不會贊同太虛等人所言“學佛須以愛國心為前提”一類的說法。在梁氏看來，“天下主義”才應當是宗教與文化發(fā)展的歸宿，基督宗教的初衷也有“天下主義”的一面，卻最終導致了“階級”、“集團”、“國家”之間的激烈對抗，而“以道德代宗教”的儒家思想則有望實現(xiàn)以“文化”統(tǒng)一社會，并最終超越集團、國家的界限，彌合分裂，化解沖突，實現(xiàn)“天下一家”的理想。梁不是一個民族主義者，他也并不認為由“天下”而“國家”體現(xiàn)了某種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，他之推崇儒家思想的出發(fā)點與其說在于它是“中國的”，不如說在于它是“理性的”。

“理性”概念在梁氏思想中居于非常重要的地位。“最初，梁漱溟用‘理性’如西方的rationality。后來，梁漱溟把原來的‘理性’叫做‘理智’，而在他儒家思想體系里面，‘理性’變?yōu)樽罡叩母拍睿葱味系牡赖略瓌t與能力。”（第一章第三節(jié)）有趣的是，梁氏關(guān)于“理性”的界說實際上與韋伯所描述的“儒教理性主義”頗有契合之處——韋伯說“儒教理性主義意味著合理地適應世界，清教理性主義則意味著合理地統(tǒng)治世界”。而在一定意義上可以說梁先生所謂“理性”正是指謂某種“適應”世界的趨向或能力。在后者這里，“適應”成為了一個非常積極的概念，它首先意味著“以生活為對為好”，充分肯定當下生活的情趣與意義——真正重要的恰恰不在于“統(tǒng)治世界”，而在于如何使生活順適平和，如何使人們能夠真實而具體地感受到生活的樂趣。顯然，此所謂“理性”概念是很難置于“現(xiàn)代性”的視域中加以界定的，它也與康德那種形式主義的“實踐理性”迥然異趣。

而從另一方面說，梁先生對于民間宗教的批判，則差不多又轉(zhuǎn)回到了韋伯一類“現(xiàn)代性”的路數(shù)，盡管他本人并不了解韋伯其人其書。梅謙立正確地指出了梁氏在批判民間宗教、民間信仰方面所表現(xiàn)出的嚴苛與失當之處，這一點非常重要，惜乎書中沒有展開論述。這里我們又發(fā)現(xiàn)了梁漱溟與韋伯之間的某種“同構(gòu)”?！办铟取币徽Z今天被學術(shù)界廣泛運用，且通常是與韋伯關(guān)聯(lián)在一起，用來描述某種理性化與世俗化的趨勢或走向。而實際上，韋伯所謂“祛魅”首先是針對宗教自身，針對“宗教”與“巫術(shù)”、僧侶與巫師、一神教與“萬物有靈”及多神教之間的劃界。在韋伯看來，一種宗教的成熟與否，首先決定于它在多大程度上遠離巫術(shù)，他貶抑儒教的重要之點也在于認定后者沒有能夠清除“巫術(shù)殘余”，而在基督新教那里巫術(shù)則被歸屬于魔鬼一邊，人與上帝之間絕對沒有巫術(shù)的插足之地，也只有在此種前提下物質(zhì)世界才被徹底地“非神靈化了”。韋伯的指責不是無的放矢，儒家與巫術(shù)之間原沒有明確的界限，這與中國思想發(fā)展的連續(xù)性特征有關(guān)。梁氏卻要竭力劃開這個界限，認為民間宗教（包括“方士道家者流”）都只是“出于低等動機的所謂禍福長生之念”，從而都是“非理性的”。如韋伯然，梁先生也認為民間宗教是“原始的”，不能夠與基督教、佛教等“高等宗教”相比。當然，梁先生是不會贊同韋伯一類之進化譜系的，在那里儒教等東方和遠東宗教都被置于貼近“原始宗教”的一端；而依據(jù)梁先生的看法，“似宗教而非宗教”（“幾乎宗教”）的儒家思想至少應當與基督宗教處于同等的地位。盡管結(jié)論相左而判定的尺度卻與韋伯大致相當，梁氏認為儒家早已遠離了“原始宗教”和民間信仰。可是問題在于，在普羅大眾的層面，歷史上儒家思想歷來是與民間信仰相互補充的，儒家思想中的許多因素原本也是取自于民間信仰。應當說，在民間信仰的世界中也同樣包含了秩序、和諧、道德感、對“神”的敬畏和謙卑意識、生死之間的解脫與安頓等等，說這些都是“非理性的”，顯然是與科學理性的強勢和一神教標準有關(guān)，對于梁氏而言還有“正統(tǒng)”觀念與精英意識等等。出于同樣的理由，梁先生不僅貶抑民間信仰，而且對于“道家者流”也基本上是負面的看法，他討論中國文化精神及其特征是完全排斥道家的，這一點即便是在所謂“文化保守主義”營壘中也是非常特殊的?！艾F(xiàn)代性”是一張漫無邊際的大網(wǎng)，梁先生也基本上是被籠罩在這張網(wǎng)里邊來討論宗教問題。

梅謙立博士是耶穌會的神父，是有著虔誠信仰的人。他曾經(jīng)向我講起在菲律賓等地的貧民區(qū)靈修的經(jīng)歷，這又使我聯(lián)想到那個在信仰生活中的梁漱溟——我們這個時代惟一的一位始終背負著沉重的“十字架”而不肯有一絲茍且的人，一位踐履者和苦行者。我們很難領(lǐng)略這位老人的境界與孤獨，在這個蠅營狗茍的時代，此種孤獨實在是一種奢侈！我也相信孤往的大勇是來自信念的“源頭活水”，盡管此信念的理論表述常常是矛盾重重。應當說，即便是就人格特征而言，梁先生也同樣表現(xiàn)出許多矛盾的方面：狂傲與沉潛，腳踏實地與高聳入云的文化理念，旺盛的生命力與對于佛家涅境界的向往與追求，鮮明的使徒氣質(zhì)與對于人類能夠“自我拯救”的堅定信念等等。爭論梁漱溟是“佛教還是儒家”并沒有多大意義，問題與其說是纏繞于出世與入世之間，不如說是纏繞于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。

基督教神學家趙紫宸的一段話曾經(jīng)給我以強烈的震撼，他說:“忠孝節(jié)義等德行，被進化式的天演學打倒了，連忠孝節(jié)義背后的毅力、決心、奮斗、眼淚、熱血，都淘汰了。”“天演”盛行的時代乃是一個既轟轟烈烈而又平庸無聊的時代，個體人格的努力、希冀、掙扎與苦斗、執(zhí)著與毅力、魅力與光輝等等，都被淹沒在歷史的宏大敘事之中。梁先生是這個時代的“異數(shù)”。我們當然可以討論梁先生的思想理論，乃至解構(gòu)、批判等等，可是說到梁先生的人格，我們除了表示景仰還能夠說什么呢！

耶穌會與中國文化有著特殊的歷史淵源。當初的耶穌會傳教士是主張“儒家不是宗教”的，這在很大程度上是考慮到傳教的方便。經(jīng)歷了漫長的歷史過程之后，梅謙立能夠同情地了解“作為宗教的”儒家和作為儒家的梁漱溟。我相信，書中的某些論述對于厘清現(xiàn)代漢語脈絡中長期延續(xù)下來的某些似是而非而又“理直氣壯”的說法，廓清環(huán)繞在“宗教”問題上的團團迷霧，大有助益。更為難能的是，他依憑嚴謹?shù)膶W術(shù)訓練和厚重的學養(yǎng)，差不多能夠自由地出入于兩大文化和信仰傳統(tǒng)之間。且作為一位法裔學者，他的語言條件及先后在歐陸、北美、中國大陸與臺灣、東南亞其他國家和地區(qū)求學、任教和從事學術(shù)研究的經(jīng)歷，以及在不同語言和文化環(huán)境中的宗教生活與體驗的經(jīng)歷，也彌足珍貴。在人們把“對話”喊得震天價響的今天，真正能夠在兩大傳統(tǒng)之間牽線搭橋的人選仍嫌少之又少，梅謙立博士任重而道遠！

（《現(xiàn)代性視域中的“宗教”——以梁漱溟為例》，梅謙立著，商務印書館近期出版）