董云龍

去年我讀到的最“好”的書，是柏楊稱之為武則天時期“對人類文化最大的貢獻”的由酷吏來俊臣所著的《羅織經》(馬樹全注譯本)，他對專制文化的深刻體悟與坦白表達，對于我們認識人性邪惡的一面及其在專制條件下可能肆虐的程度，極富震撼力。近來讀李珺平教授所著《春秋戰(zhàn)國門客文化與秦漢致用文藝觀》(中國社會科學出版社2001年12月第1版)，耳目為之一新，感覺就其大命題而言，可與王學泰的“游民文化”、余英時的“士文化鼎足而三。三人的研究對象不盡一致，大概念(游民、門客、士)的內涵有別，外延有分殊有疊合，有助于我們從不同的視角認識中國傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)。

相比之下，余英時的“士”概念最“小”，研究的是始于春秋戰(zhàn)國之際孔子時代的知識階層；余氏所指的“士”及秦漢之后的“士大夫”都是李珺平所謂的“門客”，其中寄食于公子王孫門下或擇主而事致位將相的“游士”就是“士與叩刁客”最典型的“交集”(重合部分)。而門客卻不一定是士，可能既不是武士(聶政、荊軻式刺客，侯贏、朱亥式俠義客，吳起、龐涓式客將)，也不是文士(毛遂、蘇秦、張儀之類辯士，荀子等“不治而議論”即專事講學的“稷下先生”)，而或許是僅有雞鳴狗盜等一技之長的“食客”。李著的“門客”概念幾乎涵蓋了中國古代的各個階級、階層出身的人，除了生來就注定高踞天下至尊寶座的那一個。因為在李著的定義中，“門客”的人生目標是求富貴、取尊榮、建不朽之功業(yè)，他們的路徑是通過“依附”某個主子，手段是將自身“工具化”，達成豢養(yǎng)與被豢養(yǎng)的關系?！爸潦ハ葞煛笨追蜃右嗖幻鈺r時露出“門客”的本相。他并不諱言自己“三日無君”便惶惶不安的焦慮，乃至奔波于列國被人譏為“喪家之犬”。陳涉躬耕壟畝素有“鴻鵲之志”，揭竿而起時鼓舞從者道“王侯將相寧有種乎”；項羽、劉邦兩個梟雄見秦始皇出巡儀仗，嘆“大丈夫當如是”，有“取而代”之心；但他們舉事之初，都必得充當“門客”(客將)，陳涉以公子扶蘇和項燕的名義起兵，項羽、劉邦扯起楚懷王的旗號。他們熟諳社會隱規(guī)則，是自覺將自己擺在門下客位的。當然，這并不妨礙他們羽翼豐滿時反客為主，奪取最高權力。主張“良知政治”的當代政治家哈維爾說得透辟：在每個人的內心深處，他一方面是奴仆，畏上司；另一方面是奴隸主，想踐踏下屬，在專制社會人們既是囚徒又是獄吏，在參與和協(xié)助的同時，也有反叛之心。楚公子春申君的門客李園，秦朝的大太監(jiān)趙高(他作門客的才華不在漢奸胡蘭成之下，據(jù)《漢書·藝文志》載他著有鏟《愛歷六章”》)，就是以陰謀手段反客為主的成功范例。

李珺平的“門客”概念與王學泰的“游民”有更多的相通之處。他們都是游蕩于社會邊緣的人，總在尋找自己的歸屬，只不過“門客”尋求的是體制內顯赫的門庭(從帝王的廟堂到西門慶的大宅)，而游民則可能上梁山“替天行道”或入伙丐幫、青紅幫。王學泰說游民的主要來源是破產的農民。中國是個農業(yè)社會，有幾人身上流淌的不是農民的血液呢?諸葛亮從山東避亂到南陽，躬耕于隆中，顯然是農民，雖因家底殷實尚可“草堂春睡遲”，醒來研究天下大勢，但說他是“游民”也不算誣枉吧。至于明太祖朱元璋，那是典型的破產農民——游民了。王學泰所說的“從流民到城市游民”者，顯然包括“貧乏不能自存，使人屬孟嘗君，愿寄食門下的馮諼之類門客。而王學泰所說的游民知識分子與游士其實是二而一的。魏征、吳用、劉伯溫之類人物即其代表，他們乃蘇秦、張儀、范睢、蔡澤等門客之苗裔。順便提到，王學泰與李裙平二人的專業(yè)都是文學研究。王學泰從對《三國演義》《水滸》等通俗小說的社會學解讀人手，揭示了游民文化對中國社會的滲透——武俠小說和影視劇在當代的巨大影響力不知是這種游民文化的余緒還是發(fā)展。李珺平則是從“致用”文藝觀(“文以載道”，“成人倫、助教化”)的探源破題，上溯到春秋戰(zhàn)國時的門客文化，進行爬梳歸納。二人創(chuàng)設的概念“游民文化”與吖刁客文化”，顯然遠遠溢出了文藝學的范疇。

李珺平將研究范圍的下限設定在西漢末年。這樣一來，對門客文化流變的敘述自然不可能是完整的，但對我們認識門客文化的精義已經足夠。因為秦漢之際“是政治上的中央集權制和學術(含文藝)上致用觀念的形成、穩(wěn)固、定型時期”(李著《導論》)。毛澤東說“百代皆行秦政制”，此言不虛。自漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”（所謂“罷黜”并非用暴力強行禁止，而是用高官、厚祿、名望等政治資源誘導，恰如唐太宗以科舉功名誘使天下英雄入其彀中)以降，吖刁客”的社會地位與求取富貴尊榮的門徑基本上就定型了。

余英時是從“勢”與“道”之爭的勝負格局來解釋這個現(xiàn)象的。他所說的“勢”即“現(xiàn)實的勢力”、“政治權威”，即對國家的統(tǒng)治權、對社會資源的支配權；而“道”，不論是古代禮樂所表征的具有宗教意味的“天道”，還是孔門儒家看重的以“仁”為核心概念的“人道”以及“君君臣臣父父子子”的人倫綱常，都是一種精神的力量。“勢”與“道”二者都是建構政治社會秩序所必需的。在各國爭霸的局面下，王侯們更需要“道”對他們的“勢”加以精神支持，以使他們師出有名，使他們的政權具有某種合法性(“合道性”，即1egitimacy)。但實現(xiàn)天下“大一統(tǒng)”之后，“以道自任”的知識分子已根本不可能與帝王的“勢”分庭抗禮。古代知識分子的“道”是無形的，除了個人人格之外別無保證。于是，在專制集權社會，“以孤獨而微不足道的個人面對著巨大而有組織的權勢，孟子所擔心的‘枉道以從勢(‘滕文公下)的情況是很容易發(fā)生的，而且事實上也常常發(fā)生，漢代公孫弘的‘曲學阿世便是最著名的例子。”(余著《中國知識分子的古代傳統(tǒng)》)后世雖有不甘心者，如明末呂坤，說“天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪……”這只是不絕如縷的先秦遺響，而更多的是“入主未命而唯唯，未使而諾諾”之輩；“身在江海之上，心居乎魏闕之下”的假隱士和“被服儒雅，行若狗彘”的偽道學滿坑滿谷。先秦時代，鼓吹“道”尊于“勢”，孔氏門徒說只有他們的老師才配為“天子”，荀卿弟子直截了當宣稱他們的先生“宜為帝王”，這種言辭在后世出口是大逆不道要誅九族的。而唐代韓愈以“道統(tǒng)”繼承人自居，余英時稱他是唐朝代表社會良心的知識分子之一，卻要高頌“天王圣明臣罪當誅”。不是他的骨頭太軟，時移“勢”異，不得不然也。

李珺平則將“勢”與“道”的演變，以中央集權制朝廷建立前后為界，概括為“主二客一”(一客多主)和“主一客二”(多客一主)兩種模式。在前一種模式下，門客們在列國王侯貴人間奔走，選取門庭投靠，朝秦暮楚不以為恥，晉材楚用是佳話，“良禽擇木而棲”、“合則留，不合則去”乃理所當然。如果說《戰(zhàn)國策》一書，是謀臣策士縱橫家這些門客們自炫身價的演說辭和故事集，有王婆賣瓜之嫌；那么，李斯的《諫逐客書》，則列舉秦國歷史上的人物，言之鑿鑿地證明了門客(客卿客將)對于秦國由弱變強的重大貢獻以及實現(xiàn)“跨海內、制諸侯”戰(zhàn)略目標的不可替代性。

既然在列國激烈的競爭中，得才者勝，失才則亡，作為人材的門客自然就有了與主子討價還價的資本與資格。于是，有孟子稱病不肯先去朝謁齊王(《孟子·公孫丑章句下》)，有顏斶上殿不肯趨前而敢于對忿然作色的齊王直言“士貴耳，王者不貴!”(《戰(zhàn)國策》卷十一)。在一客多主的大背景下，門客們?yōu)樽愿呱韮r，往往要求主子給予特殊的甚至與主子“平等”的待遇。馮諼在孟嘗君門下先為“食無魚”，繼為“出無車”，后為老母無人贍養(yǎng)三次彈劍而歌。而據(jù)《史記》所載，孟嘗君待客，有一人背著火光看不清各人盤中盛的是什么，以為自己比別人低一等，大怒，輟食而欲去。孟嘗君連忙起身請他看自己吃的是啥，以致此客羞愧自殺。

在先秦群雄爭霸時代，有些門客不僅要求主子給予較高的物質待遇，甚至追求與主子建立精神上的“知己”關系。得到“國士無雙”的尊重，這才肯為之效忠賣命。豫讓曾在范氏、中行氏門下為客，不為他們的滅亡報仇，卻以漆身吞炭等方法易容而為智伯謀殺趙襄子，并道出了“士為知己者死，女為悅己者容”的千古名言。曹沫、荊軻也是這樣的門客。他們的主子都有一副禮賢下士重視人材的面孑L。燕王為招賢而筑黃金臺的故事為人們所熟知，引得千載之后的陳子昂愴然而涕下；你看劉邦這個無賴出身的主子，與項羽爭天下時筑壇拜將，對韓信這樣的客將是多么“恭敬”!

但中央集權制建立，四海歸一之后，門客們別無選擇，就只能爭相討好一個主子了。沒有了選擇自由的門客，便失落了相對獨立的人格和自由的精神(李著名之為“雄豪精神”)，再也矜持不起來。孟子說“焉有君子而可以貨取乎”；而后世的游士門客服膺的人生信條卻是“學成文武藝，貨與帝王家”。他們將“力比多”投向對皇權的絕對認同與服從，由爭寵而引發(fā)的只是“門客”之間日益激烈的傾軋。自知不配或不能夠“貨與帝王家”的，就成了賈府中的清客篾片詹光(沾光)、卜世仁(不是人)之流。

先秦門客的流品蕪雜，既有破落的貴族子弟，也有不甘于貧賤的底層游民。他們共同的特點是在禮崩樂壞的“亂世”中追求自身價值的實觀。他們渴望建功立業(yè)，像孔夫子一樣“疾沒世而名不稱焉”，哪怕要付出生命的代價也愿以極端行為驚世駭俗而名垂青史。他們有些人毫無原則，如蘇秦、張儀、商鞅，哪一套能獲得入主的青睞便使出那一套(這自然也可以說是一種“原則”)；如豫讓之為“小人”智伯(司馬遷語)復仇，誰重視我，我就為他賣命。有些人毫無人性，如為求將位而殺死齊籍妻子以取信魯國的吳起，如為偽裝得罪出走而殺死老婆孩子的要離，出于妒忌害死同學韓非子的李斯。有些人則比變色龍還要狡詐，如為劉邦制定朝儀，使他“乃今日知為皇帝之貴也”的叔孫通；如為詐騙錢財引誘秦始皇尋求長生不老藥，引來“焚書坑儒”之禍的方士徐市、盧生。門客之中也有高蹈者，“如義不帝秦”的魯仲連，以死報“知己”別無所求的侯贏，洞明世道人心不戀權位的張良。但這樣的高士與智者在門客中是鳳毛麟角，對于門客文化則是異數(shù)。

門客文化中的主客關系說到底是主奴關系，這是由他們的豢養(yǎng)與被豢養(yǎng)地位決定的。這種依附性決定了門客的工具性。所謂“知己”關系不過是一種假相。李贄與公安袁氏兄弟的對話時一語破的：主子解衣推食，不過是誘你為他做奴才而已。梟雄劉備三顧茅廬請諸葛亮出山，惺惺作態(tài)，不就要他感知遇之恩，為劉氏父子“鞠躬盡瘁，死而后已”嗎?屈原早就意識到了主客關系的真諦，在辭賦中將自己比作“美人”。在那個男權時代，女人再美、地位再高，也不過如主人的衣服而已，不想穿了就可以扔到垃圾堆去，哪來什么精神平等可言?

李著以“致用”二字來概括秦漢(及此后各代)的文藝觀，并溯源到春秋戰(zhàn)國的門客文化，犀利地揭示了中國文化為世俗為政治為權勢者服務的本質特征。他的結論與余英時的《中國知識分子論》不謀而合，但“門客”二字更加鮮明表露了這種世俗性和依附性。這種眼睛向“上”(是“皇上”的“上”而不是“上蒼”的“上”)攀附權勢的文化，從大的層面講，只講“善”(禮義道德綱常秩序)，鄙視真(追求宇宙真知，發(fā)展科學技術)，忽略美(純粹的非功利的審美愉悅)，極大地阻礙了中國社會的進步；從小一些層面講，人們追求出將入相的權勢，不擇手段地邀寵固位互相傾軋，為人帝王彀中而極大地虛耗了聰明才智，敗壞了道德情操。這種門客文化的遺毒，在二十世紀的“文革”中竟發(fā)展成為史無前例的億萬人爭表忠心的丑劇；而此前便已存在的，比如直截了當?shù)匦Q知識分子應當做依附于工農之皮的毛，文藝、教育都要為政治服務，顯然都帶有“門客”文化與“致用”文藝觀的胎記。只是到了1978年之后，我們才承認知識分子是勞動者的一部分，不必依附誰；才將文藝方針修改為“兩為”，教育方針修正為“三個面向”。這一切表明“門客文化”是多么源遠流長，需要我們下大功夫認真清理。李著可以說是這方面的拓荒之作吧?