程映虹

二十世紀(jì)西方知識(shí)界對(duì)經(jīng)歷著社會(huì)革命的非西方國(guó)家一直有著濃厚的興趣。那些遙遠(yuǎn)而陌生的、既在進(jìn)行著激動(dòng)人心的社會(huì)實(shí)驗(yàn)又充滿(mǎn)異國(guó)情調(diào)的國(guó)度，對(duì)一些在自己社會(huì)中或是覺(jué)得單調(diào)乏味或是覺(jué)得壓抑無(wú)望的文化人來(lái)說(shuō)是一塊可以任意馳騁其想象力的地方。從十月革命后到七十年代，他們?nèi)邕^(guò)江之鯽般游向蘇聯(lián)、中國(guó)、古巴、北越、阿爾巴尼亞以及莫桑比克或尼加拉瓜。有些人在奢望能有一次戲劇性地與這些國(guó)家的最高領(lǐng)導(dǎo)人見(jiàn)面、從而為自己的專(zhuān)欄或報(bào)導(dǎo)增添特別權(quán)威的色彩的機(jī)會(huì)之余，也憧憬著能遇上一位傳說(shuō)中的性開(kāi)放的革命女郎。但無(wú)疑多數(shù)人的動(dòng)機(jī)并非如此輕佻。在他們的下意識(shí)里，他們是西方傳統(tǒng)中馬可·波羅、哥倫布和托克維爾的某種混合，肩負(fù)著發(fā)現(xiàn)精神上或社會(huì)制度上的新大陸的使命。一九一九年美國(guó)著名記者林肯·斯蒂芬斯(LinolnSteffens1866—1936)在訪(fǎng)問(wèn)蘇俄后曾說(shuō)過(guò)一句廣為流傳的話(huà)：“我已經(jīng)見(jiàn)到了未來(lái)，它正在成為現(xiàn)實(shí)?！币痪湃暧?guó)費(fèi)邊社理論家韋伯夫婦(悉尼和比阿特利絲)出版了訪(fǎng)問(wèn)蘇聯(lián)后的觀(guān)感，兩厚冊(cè)一百幾十萬(wàn)字的巨著取了一個(gè)與其篇幅相稱(chēng)的書(shū)名：《蘇維埃共產(chǎn)主義：一個(gè)新文明？》(第二版去掉了問(wèn)號(hào))。而法國(guó)的女權(quán)主義者西蒙娜·德·波伏娃對(duì)開(kāi)放改革前的中國(guó)的印象是：在那里生活是極其令人愉快的，那是一個(gè)美夢(mèng)成真的地方：政府成為了人民的學(xué)校，而將軍和政治家都是學(xué)者和詩(shī)人。

用“政治朝圣”來(lái)概括這類(lèi)現(xiàn)象是富有象征性的，尤其因?yàn)樗凳局フ咴趧?dòng)身之前實(shí)際上就已經(jīng)具備了一種信仰或信念，他們其實(shí)是去證實(shí)而非發(fā)現(xiàn)。正如沒(méi)有人是天生的圣徒一樣，政治朝圣者之所以集中在某個(gè)社會(huì)階層，并非因?yàn)樗哂刑熨x的道德使命，而是由種種復(fù)雜的社會(huì)際遇決定的。正是這一點(diǎn)成為美國(guó)麻省大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授保羅·洪倫德(Paul Hollander)十五年前出版的《政治朝圣者——西方知識(shí)分子的蘇聯(lián)、中國(guó)和古巴之旅》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《朝圣者》)的主題。

這是一本對(duì)“知識(shí)分子”這個(gè)題目感興趣的人值得一讀的書(shū)(曾被譯為意、西、葡三國(guó)文字出版)。洪倫德不但力圖矯正一種流行的觀(guān)點(diǎn)，即視此類(lèi)政治朝圣為“受誤導(dǎo)的理想主義的表現(xiàn)”(引自一篇書(shū)評(píng))，而且試圖通過(guò)對(duì)這個(gè)世紀(jì)性現(xiàn)象的分析，對(duì)一些雖然時(shí)有爭(zhēng)議，但相對(duì)來(lái)說(shuō)仍受到普遍認(rèn)可的所謂知識(shí)分子的特征提出質(zhì)疑，它們包括：理性主義、懷疑與批評(píng)、公正、與政治權(quán)力之間的天然隔閡、道德絕對(duì)主義(即無(wú)論在何種情況下始終堅(jiān)守某種道德戒律)以及主張言論自由等等。他所描繪的知識(shí)分子肖像，也許是很多身為知識(shí)分子者所不樂(lè)意見(jiàn)到或承認(rèn)的。

洪倫德指出，所謂政治朝圣，主要發(fā)生于三十和六十年代，是西方文明或是陷入嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)危機(jī)，或是面臨深刻的精神和價(jià)值危機(jī)的時(shí)代，西方知識(shí)分子因而轉(zhuǎn)向其他社會(huì)尋找替代。然而社會(huì)危機(jī)僅僅是為政治朝圣提供了一個(gè)契機(jī)，更深刻的根源還在于知識(shí)分子作為一個(gè)特殊的社會(huì)集團(tuán)在當(dāng)代西方社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)處境。洪倫德分析了西方社會(huì)的世俗化、多元化、強(qiáng)調(diào)物質(zhì)價(jià)值、大眾文化日益壓倒精英文化、政治權(quán)力受到整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約因而英雄時(shí)代一去不返，以及知識(shí)分子的作用越來(lái)越不可能像啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命時(shí)代那樣成為全社會(huì)注目的焦點(diǎn)，等等。然后認(rèn)為這使得相當(dāng)數(shù)量的知識(shí)分子在不同程度上感到自己的無(wú)足輕重和與社會(huì)的格格不入。他用了“受拒斥”(alienation)這個(gè)概念來(lái)概括這種社會(huì)處境和心理反應(yīng)。(實(shí)際上，他的觀(guān)點(diǎn)和雷蒙·阿隆在分析西方——尤其是歐洲——知識(shí)界左傾化現(xiàn)象的著作《知識(shí)分子的鴉片》一書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)很相似。雷蒙·阿隆特別指出西方社會(huì)中技術(shù)對(duì)文化的壓抑、大眾對(duì)精英的牽掣是一部分知識(shí)分子對(duì)自己社會(huì)不滿(mǎn)的原因。)源于這樣一種分析，洪倫德認(rèn)為要理解政治朝圣現(xiàn)象，關(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)到那些成為朝圣對(duì)象的體制，在何種意義上迎合或滿(mǎn)足了在自己社會(huì)中感到受拒斥的知識(shí)分子的心理和欲望。

洪倫德指出，社會(huì)平等與正義固然是這些新體制的最外在的吸引力，然而如果閱讀大量的“朝圣”文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)實(shí)際上更為基本因而也更具吸引力的是這樣一種共同的感受：這些體制賦予了世俗生活以神圣的意義，使得全體人民具有了同一感和目的意識(shí)，整個(gè)社會(huì)因而凝聚成了某種共同體。例如，英國(guó)歷史學(xué)家伯納德·佩爾斯說(shuō)他甚至在普通蘇聯(lián)人的面容和神態(tài)上也能發(fā)現(xiàn)那種將他們凝聚在一起的目的意識(shí)；德國(guó)著名作家孚希特萬(wàn)格說(shuō)他在莫斯科比在其他西方都市都更易獲得方向感；美國(guó)六十年代著名的左翼社會(huì)活動(dòng)家托姆·海登和斯塔騰·林德(前者曾與美國(guó)演藝界著名的左派女星簡(jiǎn)·方達(dá)結(jié)婚)說(shuō)他們?cè)诒本┮幌嘛w機(jī)就能感受到到處都搏動(dòng)著熱氣騰騰的富有目的意識(shí)的活動(dòng)，而另一位心理學(xué)家卡羅爾·塔夫里斯則總結(jié)道：最重要的是，你遠(yuǎn)離了多元性和爭(zhēng)議這些美國(guó)的特征，被包容進(jìn)一種信仰和目的的完全一致之中。

這種對(duì)意義、目的和同一感的追尋或者敏感，正反映了西方知識(shí)分子在一個(gè)日益世俗化、多元化、個(gè)人化的世界中的困境。洪倫德認(rèn)為，對(duì)知識(shí)分子代表著理性這一假定的認(rèn)可，使人們大大地低估了知識(shí)分子的宗教需求。實(shí)際上，在宗教退出世俗生活的二十世紀(jì)，正是依靠象征性和精神價(jià)值生活的知識(shí)分子最不能忍受這種無(wú)意義的生活。遠(yuǎn)自法國(guó)大革命起，他們就用理性取代了對(duì)上帝的信仰，而這種對(duì)理性的態(tài)度本質(zhì)上恰恰是非理性的。在二十世紀(jì)，他們進(jìn)一步轉(zhuǎn)向政治和意識(shí)形態(tài)尋找信仰的替代，而其目光又常常落在那些宣稱(chēng)建立在人類(lèi)理性所發(fā)現(xiàn)的歷史法則和人類(lèi)理性所設(shè)計(jì)的社會(huì)計(jì)劃的體制之上。在這些體制中，個(gè)人對(duì)社會(huì)、國(guó)家和未來(lái)的義務(wù)被神圣化了，世俗生活得到了升華，困擾著西方知識(shí)分子的源于個(gè)人和物質(zhì)本位的種種苦悶、困惑和孤獨(dú)感在這里純粹變成了被嘲弄的東西。

并非偶然的是，很多宗教界的訪(fǎng)問(wèn)者——很多人其實(shí)更可以稱(chēng)為知識(shí)分子，因?yàn)樗麄兗仍谧诮探缁顒?dòng)，同時(shí)又是作家、社會(huì)批評(píng)家或教育家——認(rèn)為這些意識(shí)形態(tài)上具有反宗教傾向的體制實(shí)際上遠(yuǎn)比西方社會(huì)更宗教化。例如美國(guó)基督教青年會(huì)(YMCA)的活動(dòng)家謝伍德·艾迪曾在其《我們能向俄國(guó)學(xué)些什么》(一九三四年)中說(shuō)：“俄國(guó)取得了至今為止只有在很少的歷史時(shí)期中人類(lèi)才取得的成就：全體人民生活在一種哲學(xué)之下，全部生活凝聚在一個(gè)中心意圖之下。”英國(guó)貴格派教會(huì)人士巴克斯頓說(shuō)：布爾什維克實(shí)際上復(fù)活并采用了最重要的基督教理念，雖然他們?cè)谘赞o上是反宗教的，但實(shí)際上其社會(huì)比我們的更接近基督教理想。在這方面或許更突出的例證是有“紅色主教”之稱(chēng)的英國(guó)坎特伯雷大主教休立特·詹森(HewlettJohnson1874—1966)，他曾于三十和五十年代訪(fǎng)問(wèn)過(guò)蘇、中，有比較這兩國(guó)社會(huì)與基督教理想的著作多種，并獲得過(guò)斯大林和平獎(jiǎng)金。在他關(guān)于中國(guó)的論述中認(rèn)為中國(guó)革命純粹是一幕宗教性質(zhì)的戲劇，其對(duì)自私和貪婪的憎恨與基督教觀(guān)念如出一轍，而自我批評(píng)精神又類(lèi)似原始基督教中的謙卑和悔悟。

知識(shí)分子與政治權(quán)力之間的關(guān)系是洪倫德著力分析的另一個(gè)問(wèn)題。與一些人(如曼海姆)強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的邊緣性和批評(píng)角色不同，他認(rèn)為和其他社會(huì)集團(tuán)一樣，知識(shí)分子同樣渴望權(quán)力，而這種渴望由于其自命為理性和知識(shí)的承擔(dān)者而更具有合理性。然而在多元化的西方社會(huì)中，知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)處境完全不能滿(mǎn)足其潛在的權(quán)力渴望。例如實(shí)業(yè)、商業(yè)、金融界人士的社會(huì)地位遠(yuǎn)在知識(shí)分子之上，而議會(huì)政治家和工會(huì)活動(dòng)家的群眾影響也大于知識(shí)分子(例外也是有的，如薩特)。這個(gè)事實(shí)或許可以解釋為什么知識(shí)分子總是在表面上對(duì)權(quán)力采取疏遠(yuǎn)、批判或視其為骯臟的態(tài)度，因?yàn)樵诩榷ǖ纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)之下，他們的影響力注定是有限的。因此美國(guó)社會(huì)哲學(xué)家劉易斯·費(fèi)厄認(rèn)為：知識(shí)分子并非對(duì)權(quán)力本身，而是對(duì)自己被排斥在掌權(quán)者之外感到不滿(mǎn)。喬治·奧威爾在脫離左派陣營(yíng)之后也說(shuō)：“權(quán)力意志的受挫是西方知識(shí)分子向左轉(zhuǎn)的最內(nèi)在原因。洪倫德認(rèn)為，一旦客觀(guān)形勢(shì)提供給知識(shí)分子以從政或進(jìn)言的機(jī)會(huì)時(shí)(如六十年代美國(guó)社會(huì)改革期間)，他們那種既想掌權(quán)又怕被指責(zé)為與政府和既得利益者合作的心態(tài)便典型地反映了權(quán)力是一種令其苦惱的誘惑(a nagging temptation)。

那么，在這一點(diǎn)上，那些被訪(fǎng)問(wèn)的國(guó)家又是在什么意義上吸引了知識(shí)分子的呢？首先，大量的“朝圣”文獻(xiàn)中充滿(mǎn)著一種驚喜和欣慰：世界上終于有一個(gè)國(guó)家，由一批通曉歷史法則的領(lǐng)導(dǎo)者率領(lǐng)，在一個(gè)強(qiáng)有力的政府的監(jiān)督下實(shí)行了包羅萬(wàn)象的社會(huì)變革，用韋伯夫婦的話(huà)來(lái)說(shuō)：“在全部社會(huì)史上，從未有過(guò)如此巨大而令人振奮的實(shí)驗(yàn)?！边@是人類(lèi)第一次自覺(jué)地用理性指導(dǎo)和規(guī)劃全部生活。其次，合乎邏輯的是知識(shí)分子的地位和作用從根本上不同于西方社會(huì)。例如，最高領(lǐng)導(dǎo)人本身是百科全書(shū)式的知識(shí)分子，通曉從哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)到當(dāng)代物理學(xué)和熱帶植物學(xué)(如何提高甘蔗的產(chǎn)量)的所有學(xué)問(wèn)，而一些特別受到政府尊崇的知識(shí)分子的聲望也充分說(shuō)明了整個(gè)知識(shí)分子階層的地位，如美國(guó)著名作家、評(píng)論家愛(ài)德蒙·威爾遜說(shuō)高爾基在蘇聯(lián)的聲望只有斯大林可以媲美。此外，也許更重要的是，在許多訪(fǎng)問(wèn)者眼中，這些體制大大簡(jiǎn)化了社會(huì)結(jié)構(gòu)，許多階層、集團(tuán)消失了，而知識(shí)分子作為一個(gè)社會(huì)階層卻完整地保留了下來(lái)，它的作用因而凸顯了。所謂“人類(lèi)靈魂的工程師”的稱(chēng)號(hào)不但同西方社會(huì)中知識(shí)只是眾多的謀生手藝中的一種形成鮮明對(duì)照，更形象地說(shuō)明了知識(shí)分子與大眾之間的距離和優(yōu)越感，正如愛(ài)德蒙·威爾遜所說(shuō)：“世界上沒(méi)有別的地方給作家如此高的榮譽(yù)，也沒(méi)有別的地方使作家有如此身負(fù)重任的感覺(jué)?！币虼嗽谶@里，西方社會(huì)中理想家(知識(shí)分子)與實(shí)踐家(掌權(quán)者)的分離被融合了，受拒斥感消失了。

這種對(duì)待權(quán)力的態(tài)度又和對(duì)待群眾的態(tài)度有著內(nèi)在聯(lián)系。洪倫德指出在很多知識(shí)分子身上存在著一種矛盾：既宣稱(chēng)信奉平等而實(shí)際又感到自己從屬于一個(gè)精英階層。他們特別容易接受這樣一種理論：如果沒(méi)有外部的灌輸和引導(dǎo)，工人永遠(yuǎn)不可能自發(fā)地產(chǎn)生革命要求，或者說(shuō)如果不是自己代群眾立言，群眾自己永遠(yuǎn)不會(huì)懂得其真正的利益所在。這是一種典型的父權(quán)主義態(tài)度。與此相聯(lián)系的是，這些知識(shí)分子對(duì)自己社會(huì)中想方設(shè)法投選民所好的議會(huì)政治家充滿(mǎn)蔑視，而對(duì)慈父和先知類(lèi)型的、同時(shí)又具有鋼鐵般意志的群眾運(yùn)動(dòng)家充滿(mǎn)欽敬。在西方社會(huì)中，一個(gè)令其焦灼而又深感無(wú)能為力的問(wèn)題是：如何使得群眾放棄個(gè)人的、具體的、物質(zhì)的要求而投身于知識(shí)分子所指定的方向。而在他們所訪(fǎng)問(wèn)的國(guó)家中，他們認(rèn)為這個(gè)奇跡實(shí)現(xiàn)了。毫不奇怪的是，幾乎每個(gè)訪(fǎng)問(wèn)者都談到了當(dāng)自己置身于集體狂熱掩蓋了任何個(gè)性的場(chǎng)合(諸如游行和狂歡)時(shí)的感受，他們視此為群眾整體被重新塑造并獲得精神再生的表現(xiàn)。例如西蒙娜·德·波伏娃就說(shuō)她懷疑在親眼目睹了這一切之后，一個(gè)人還有可能成為憤世嫉俗者。

當(dāng)然懷疑甚至反感在這些知識(shí)分子的見(jiàn)聞中還是存在的，因?yàn)楫吘顾麄兯?jiàn)到的一切和所習(xí)慣的一切差距太大。但問(wèn)題是——洪倫德強(qiáng)調(diào)說(shuō)——知識(shí)分子和普通人一樣，容易在事關(guān)自己利益或好惡的問(wèn)題上使用雙重標(biāo)準(zhǔn)，從而總是傾向于接受有利于自己既成信念的解釋。當(dāng)他們見(jiàn)到消極面時(shí)，總是急于知道官方是如何解釋的。例如，羅曼·羅蘭曾經(jīng)就蘇聯(lián)法律(三十年代)規(guī)定對(duì)十二歲以上未成年兒童可以因政治罪處以極刑的規(guī)定當(dāng)面向斯大林提出質(zhì)疑，認(rèn)為這在西方人感情上是不可接受的，因此會(huì)損害蘇聯(lián)的形象。但當(dāng)斯大林向他解釋了“敵人”是如何把仇恨傳播給婦女和兒童并已導(dǎo)致出現(xiàn)了“到處都是十五歲左右的地下匪幫”在殺害與他們同齡的“先進(jìn)”的男孩和女孩時(shí)，羅蘭自責(zé)道：“我第一次意識(shí)到我們?cè)谖鞣剿z忘了的那個(gè)事實(shí)：布爾什維克仍面臨與殘忍的、野蠻的、陳舊的俄羅斯的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)?！?本文所引有關(guān)羅蘭的材料，見(jiàn)上海人民出版社一九九五年版《莫斯科日記》)任務(wù)的艱巨和反抗的激烈——這是幾乎所有的訪(fǎng)問(wèn)者為許多不可思議的政策和措施作辯護(hù)的最有力的理由，就連愛(ài)因斯坦(雖然他當(dāng)時(shí)并未訪(fǎng)問(wèn)蘇聯(lián))也說(shuō)，在這種特殊性質(zhì)和規(guī)模的社會(huì)實(shí)驗(yàn)中，“個(gè)人確實(shí)需要暫時(shí)地、痛苦地放棄其自由”。很多知識(shí)分子在自己國(guó)內(nèi)是路見(jiàn)不平拍案而起的平權(quán)運(yùn)動(dòng)的斗士，但面對(duì)蘇俄戰(zhàn)時(shí)共產(chǎn)主義政策時(shí)一張工人的選票等于六張農(nóng)民的選票的規(guī)定(關(guān)于此政策的解釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)列寧的《關(guān)于用自由平等口號(hào)欺騙人民》一文)卻認(rèn)為在“當(dāng)時(shí)的”的情況下是完全可以理解的。也許他們并沒(méi)有意識(shí)到，這實(shí)際上導(dǎo)致了一種荒謬的推論：一些在被他們所否定的社會(huì)中尚能存在并維持的原則，在他們的理想社會(huì)中反而變得負(fù)擔(dān)不起了。很多訪(fǎng)問(wèn)者歸來(lái)后總是不忘提醒后來(lái)者在評(píng)判他們將要看到的一些事情時(shí)必須完全拋棄“西方的”標(biāo)準(zhǔn)，必須從目的出發(fā)來(lái)評(píng)價(jià)手段。然而洪倫德指出：正是根據(jù)首先在西方國(guó)家確立的一些標(biāo)準(zhǔn)，如平等、正義、自由、物質(zhì)進(jìn)步等，這些非西方國(guó)家才能對(duì)西方知識(shí)界產(chǎn)生吸引力(更不用說(shuō)馬克思主義本身，根據(jù)經(jīng)典作家的說(shuō)法，也正是來(lái)源于西方，或更準(zhǔn)確地說(shuō)是西歐思想界的積極成果，與其他文明的“標(biāo)準(zhǔn)”毫不相干)。至于目的使得手段變得正當(dāng)?shù)恼f(shuō)法，筆者記得悉尼·胡克曾在一篇評(píng)左翼知識(shí)界的文章中提醒得很恰當(dāng)：手段從來(lái)不僅僅是工具，其道德質(zhì)量直接反映或影響了目的的性質(zhì)。

總之，種種社會(huì)和心理的因素導(dǎo)致了很多西方知識(shí)分子在“朝圣”旅途中完全或部分地喪失了他們?cè)谄饰鲎约荷鐣?huì)時(shí)的那種犀利而敏感的懷疑態(tài)度和批判精神，而這又不能歸之于信息量不足。波將金村莊式的布景覆蓋面畢竟有限，很多問(wèn)題是無(wú)法掩飾因而一望即知的。問(wèn)題是在這里，信息在心理上被接收者分為受歡迎和不受歡迎的。洪倫德說(shuō)，當(dāng)確定了一個(gè)事物“本質(zhì)”的好與壞時(shí)，與此相矛盾的細(xì)節(jié)再多也難以改變既定的判斷。正如美國(guó)作家約瑟夫·弗里曼所說(shuō)：你可以寫(xiě)上成卷的有關(guān)這些社會(huì)的落后與艱苦的書(shū)，你的每一個(gè)具體事例都是真的，但你以此構(gòu)成的整個(gè)畫(huà)面卻是虛假的。此外，消極的信息也可以被賦予積極的解釋。例如生活必需品的配給制是好的，因?yàn)樗w現(xiàn)了平等。而貧窮則被分為三種類(lèi)型：一是舊制度的殘余，二是有意義的奉獻(xiàn)，三是體現(xiàn)了一種純潔的、未受物質(zhì)主義污染的生活方式，前者顯然與新制度無(wú)關(guān)，而后者則是值得贊美的。值得一提的是，很多知識(shí)分子似乎樂(lè)于見(jiàn)到這些國(guó)家的人民生活在比較不發(fā)達(dá)的、鄉(xiāng)村化的生活環(huán)境中，在艱難困苦中顯示人類(lèi)的英雄氣概如成千上萬(wàn)的普通人使用最原始的工具去完成巨大的工程之類(lèi)，(如蘇聯(lián)的白海運(yùn)河工程和中國(guó)的紅旗渠)。而一旦技術(shù)水平和物質(zhì)生活提高了，其吸引力就大打折扣，這正是五十年代以后中國(guó)和古巴等第三世界國(guó)家在這些知識(shí)分子心目中取代蘇聯(lián)的重要原因(洪倫德特別分析了薩特的言行在這種偶像轉(zhuǎn)換中的作用)。此外，知識(shí)分子對(duì)前工業(yè)化時(shí)代的鄉(xiāng)愁也能在這些國(guó)家找到寄托。例如五十——七十年代訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)的人都感到在人民樸素的穿著、簡(jiǎn)陋的房舍和周?chē)奶镆熬吧g有一種令人感動(dòng)的和諧，使他們覺(jué)得自己不但在進(jìn)入未來(lái)，也在回到過(guò)去。例如英國(guó)作家菲利克斯·格林說(shuō)從他乘坐的火車(chē)車(chē)廂里望出去，中國(guó)的鄉(xiāng)野景色一如他在宋代的繪畫(huà)中見(jiàn)過(guò)的那樣質(zhì)樸而富有詩(shī)意。

在一些知識(shí)分子眼中，他們所生活的社會(huì)和所訪(fǎng)問(wèn)的社會(huì)是如此黑白分明，以至于一些兩個(gè)社會(huì)所共有的事物也有著不同的性質(zhì)或解釋。例如機(jī)器在資本主義制度下是剝削和奴役的象征，而在另一邊則不同。有一則軼事說(shuō)：一個(gè)來(lái)自紐約布魯克林的教師在參觀(guān)蘇聯(lián)印刷廠(chǎng)時(shí)見(jiàn)到一臺(tái)高效率的印刷機(jī)后十分驚喜，她說(shuō)只有在你們的國(guó)家里，在勞動(dòng)是自由的、不受剝削的、為了一個(gè)共同目的的情況下才會(huì)設(shè)計(jì)出這樣完美的工具，我回去后要就此好好寫(xiě)一篇文章。但當(dāng)她走到機(jī)器背后時(shí)卻不無(wú)尷尬地發(fā)現(xiàn)了一行小字：產(chǎn)于紐約布魯克林。

五百多年前哥倫布航行到了美洲，然而他卻以為自己到了傳說(shuō)中的東方。在他那封返航途中致西班牙國(guó)王和王后的著名的信中，后人發(fā)現(xiàn)他把他所看到的地方(不過(guò)是幾個(gè)小島)的面積和出產(chǎn)物大大地夸張了一番以符合馬可·波羅等人的描繪。哥倫布固然可能是想得到王室更多的支持因而作了一番渲染，然而心理學(xué)家卻認(rèn)為這也反映了一種普遍的心理現(xiàn)象：眼睛所見(jiàn)到的常常是心靈已準(zhǔn)備接受的東西，這尤其發(fā)生在人們充滿(mǎn)期待地進(jìn)入一個(gè)新世界之時(shí)。因此，這類(lèi)文字表現(xiàn)得更多的與其說(shuō)是敘述者所見(jiàn)到的景象，不如說(shuō)是敘述者自己的期待和信念。

其實(shí)，即使沒(méi)有機(jī)會(huì)進(jìn)入這樣的新世界，但只要對(duì)自己的社會(huì)不滿(mǎn)，單憑道聽(tīng)途說(shuō)有時(shí)也能對(duì)另一個(gè)陌生而遙遠(yuǎn)的社會(huì)產(chǎn)生豐富的想象和移情，正如愛(ài)的需求會(huì)創(chuàng)造出被愛(ài)的對(duì)象一樣。在這一點(diǎn)上，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代一些西方思想家對(duì)東方專(zhuān)制政體的贊美是學(xué)術(shù)界耳熟能詳?shù)?。正是在此意義上，《華盛頓郵報(bào)》對(duì)《朝圣者》一書(shū)的評(píng)論也許可以拿來(lái)作為本文的結(jié)束語(yǔ)：“這是一本值得放在手邊再三閱讀的書(shū)，尤其是當(dāng)有人告訴你有那么一個(gè)地方，在那里政治權(quán)力正以全新的方式被行使，人心被重新塑造，人性得到升華的時(shí)候?！?/p>

(PaulHollanderPoliticalPilgirims—travelsofWesternIntellectualstotheSovietUnion，China，andCuba.PublishedbyUniversityPressofAmerica，1981)