陳嘉映

十幾年來大陸文化界海德格爾談得極多，但直到這兩年才連續(xù)有幾本中文的專門研究著作出版，如孫周興的《說不可說之神秘》(上海三聯(lián)，一九九四年)，張汝倫的《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》(復(fù)旦大學(xué)，一九九五年)，靳希平的《海德格爾早期思想研究》(上海人民，一九九五年)，拙著《海德格爾哲學(xué)概論》(北京三聯(lián)，一九九五年)，張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》(北京三聯(lián)，一九九六年，下稱《天道》；以下引文均引自此書)，一時間，海學(xué)可說形成了西方哲學(xué)研究領(lǐng)域中的顯學(xué)。

這幾本書中，前幾本都是就西學(xué)論西學(xué)的，唯張祥龍這一本從海德格爾一直談到中國思想和印度思想。他所做的這番比較，不在尋章摘句，把海氏著作與東方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的異同之處，而是希望進入“相摩相蕩、氤氳化醇的對話”(引言第1頁)。眼下，超出一般文化比較而向思想的合構(gòu)方向努力的著述甚為罕見，我相信學(xué)界中人都能從這本書有所收益。雖然中國當前的學(xué)術(shù)水準大大低于西方，但東西方的對話主要得靠中國人來開啟，一個明顯的原因，如海德格爾曾指出的，西方思想家鮮有深諳東方語言的。

說到西方哲學(xué)，祥龍君認為，其主干，在于“通過‘形式以及它的‘概念替身來處理終極問題或理解存在本身”(第196頁)。于是，

整個傳統(tǒng)西方哲學(xué)以普遍與特殊、現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體、語言與對象的分裂為基本的理論前提，以探究這二元雙方之間的某種關(guān)系為目的。而且，按照某種概念原則和建構(gòu)方式，這類哲學(xué)總是包含一個從下到上的等級層次。(第199頁)

所有西方哲學(xué)家，一旦進入了這種形式—概念框架，只能選取“對子”中的一方，在既定大局中做些調(diào)整而已，只有康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等極少數(shù)思想家能在某種程度上脫此樊籠，維持在二元之間的“居中之處”(第199頁)。

瑜伽高出西方哲學(xué)一等，意在通過阿特曼消弭差異，進入統(tǒng)一的境界，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失。不過，瑜伽究竟功虧一簣，“我們?nèi)钥梢栽谶@種體證中隱約感受到一種新的二元區(qū)分”，即通過瑜伽達到的更高級的世界與日常經(jīng)驗維持的世俗世界的區(qū)分(引言第9頁)。

對中國哲學(xué)，祥龍做出如下概括：“與西方和印度的正統(tǒng)終極觀不同，它(中國思想)有一個不離世間的終極思想視域”(第234頁)。據(jù)此，后世所講的與“人欲”相對的“天理”，離先秦形態(tài)的“天道”實相去甚遠。在闡述“天道”時，作者突出了天時與見機而作的內(nèi)涵，即作者所謂“緣起構(gòu)成”、“純構(gòu)成的境界”之類。談到夫子罕言性與天道,作者說：

孔門弟子之所以特別注意到這個事實，說明當時有知識的人對于“性”、“天道”、“天命”這些問題有普遍的關(guān)心和議論，……(孔子之罕言)并不說明孔子不關(guān)心這些問題。相反，正因為這些問題對這位“圣之時也者”的思想家來講是太重要了，……以致他無法不以當場構(gòu)成的或“時中”的方法來揭示、體會它們的終極意義，不能或不忍心以現(xiàn)成的方式來“言之鑿鑿”。(第248頁)

出于這樣的基本見解，作者推重孔子、老子和莊子，對孟子則已感不滿。“到《孟子》，儒學(xué)之思已不純……講‘我固有之則已有悖于孔子思想的精微處了。由此講性本善、理同然、求放心，就開了后世理學(xué)的先河”(第253頁)。對墨子、荀子的批評更為嚴厲。后世如朱熹之籠統(tǒng)，陸王之僵板，自然更加不濟。

印度思想在最深處與中國思想的深度暗通款曲，這是佛教在中國傳播的深層條件——

(印度思想)在最關(guān)鍵的一點上(涅即世間)與中國古代思想的主流發(fā)生了實質(zhì)性的接觸。通過這一敏感的觸點，外來佛教的妙處才得以被求至真的中國人心領(lǐng)神會。(第235頁)

我相信這也是作者寫作本書的動機：找出西方思想能和中國思想相互引發(fā)的真正契機，使兩者能“發(fā)生實質(zhì)性的接觸”，而不是流于表面的介紹和模仿。

古印度和古中國的根本識度都超出“西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍”(第192頁)，不過，拿中國和印度比較，畢竟還是咱們中國人更勝一籌，中國思想活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中，神降明出，從來不拘束在“二值體系的安排之中”(引言第11頁)。正是在這一點上，海德格爾與中國天道觀有“極重要的相通之處”(引言第13頁)，由此建立了與中國天道觀的通道，展現(xiàn)出東西思想合璧的前景。

通過以上的簡要介紹，讀者也許已能覺出，祥龍君對這三種思想傳統(tǒng)的探討，不是把它們先定格為研究對象，通過一番分析求得其文化意義，而是努力使這三者互相牽引，進入一個共同的場域之中。這不只是個方法問題，這種類型的工作必須依托于作者本人的思想力度。表明這種力度的一個例子是對“道言觀”的闡述，以及隨之而來對王弼“言道死結(jié)”的疏解(第414—423頁)，這絕不止于在某個哲學(xué)史紛爭中選擇立場，而是對一個基本哲學(xué)問題的深入探索；而在這個題域內(nèi)，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導(dǎo)我們大道是不可道的。

這樣精彩的辨析，尤其是《天道》一書總體上體物揆情的深度，讀者必須讀原書才能了解。不過，我同時也愿意提出幾樣和作者相左的看法，嘗試進入《天道》一書為我們提供的對話場域。

一，從大的話題說，我既不同意西方、印度、中國的“天下三分”說(第194頁)，更不同意把它們排出低、中、高的座次。在這個方向上，祥龍君走得如此之遠，竟斷言西方主流哲學(xué)“做不出真正有趣的思想游戲”(第200頁)。說到“思想游戲”，就我個人的品味，柏拉圖和亞里士多德，休謨和康德，羅素和杜威，如果說不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。

無論對于中國人素質(zhì)低劣論還是中國文化優(yōu)越論，我承認自己都有點過敏。中國有中國的毛病，西方有西方的問題，我不愿在針砭現(xiàn)代化的弊病之際大而化之地批判西方文明，同時又忘掉東方世界特有的黑暗與愚昧。何況我從根本上就不認為有唯一最高的精神形態(tài)或“思想態(tài)勢”。

其實，《天道》為維護其天下三分論，常須曲為之說?！坝《任幕杏袕姶蟮淖诜?、倫理、教派和種姓體系，也有暴力壓迫和巨大的不幸，但她的根底處仍有一個超越的、非暴力的、宗教寬容的和眾生平等的維度，或起碼有做這種解釋的可能性”(第210頁)。難道對于基督教就沒有做這種解釋的可能性嗎？多數(shù)現(xiàn)代基督教神學(xué)家不正在做著這樣的解釋嗎？

二，思想境界三等級論也給“對話”的描述造成了相當?shù)睦щy。尋找佛學(xué)和中國本土精神的“實質(zhì)性的接觸點”，的確是一條好思路，但這種接觸似不宜被描述為佛學(xué)終于達到了中國思想的高妙境界；如果事情真是那樣，那么我們無非是從他者那里重又見到我們自己古已有之的東西，何嘗當真接受過“外來者”？祥龍君所描述的思想對話，一團溫厚的感應(yīng)，我卻會想到摩擦、難以下咽、陌異之為陌異的粗野力量，而這些也都是對話和理解的構(gòu)成要素。

現(xiàn)在有一種流行的論調(diào)，把西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向說得像是西方思想向東方思想的輸城。這樣一來，我們就沒有必要從西方思想和西方精神那里真正學(xué)到什么了。反過來，從希臘起，西方文明的優(yōu)勢在很大程度上就來自相近水準的交流激蕩，在向遠親近鄰學(xué)習(xí)的時候，西方人勇于自我批判。西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，包括海德格爾哲學(xué)在內(nèi)，仍體現(xiàn)了西方思想充滿生機不斷開拓的趨勢，其主動力來自西方開放精神的內(nèi)在推動，而非另一種更高思想形態(tài)如中國思想的點撥。

三，祥龍君明察哲學(xué)與概念思維方式有“不解之緣”，他把西方思想排在最低一等，主要是因為西方采取了概念思維的方式，或把思想變成了哲學(xué)?！短斓馈啡珪H斥概念思維方式，并為此引海德格爾和維特根斯坦為支持(第191頁)。

詩化哲學(xué)論者經(jīng)常以概念“達不到”心靈深處等等來貶斥概念思維。其實，概念本來就不是用來達到心靈深處的，問題倒在于概念是不是來自心靈深處。西方思想注重概念建構(gòu)，我們不能由此推斷西方缺少心靈力量，我們下此斷論之時可曾想著希臘和耶路撒冷，米開朗基羅和獨立宣言？概念和觀念是我們離不開的，至于應(yīng)在何種方向上以及在何等程度上進行概念構(gòu)造，是個“時中”的問題，沒有抽象的原則。審時度勢，“中國思想方式”恰恰需要增進其概念建構(gòu)的強度而非反之。然而在實際上，中國的詩化哲學(xué)論者，在反概念這一點上，實比海德格爾和維特根斯坦走得更遠，海德格爾始終不曾否棄Begriff和Begrifflichkeit，維特根斯坦更不會那樣。我們的確可以在這兩位哲人那里找到很多批評哲學(xué)傳統(tǒng)乃至嘲笑“哲學(xué)”的語錄，但同時他們都經(jīng)常在積極的意義上使用“哲學(xué)”這個詞，例如，維特根斯坦把自己的幾乎所有著作都冠以“哲學(xué)”二字。不是兩位哲人西方流毒太深因而搖擺不定，而是他們都深知哲學(xué)及概念思維方式的兩重性。到了中國，我們往往明眼看到他們力求融會貫通的“東方色彩”，而遺漏了他們的思想的建構(gòu)性質(zhì)。

比較海德格爾與中國哲學(xué)的學(xué)者，特容易把海德格爾老莊化，忘掉了海德格爾是西方哲學(xué)的傳人，而西方哲學(xué)不同于中國思想的根本之處，可以表述為構(gòu)成性，正是從這種構(gòu)成性出發(fā)，發(fā)展出了西方的科學(xué)理論，有別于神話和陰陽五行的宇宙論。祥龍君很喜歡使用“構(gòu)”和“構(gòu)成”，這突出體現(xiàn)了作者的敏感。不過，從書中的闡述來看，所謂“緣構(gòu)引發(fā)態(tài)”、“交構(gòu)視域”、“構(gòu)成邊緣域”等等，都是發(fā)生性的，而非構(gòu)成性的。我甚至覺得祥龍君似乎要通過“構(gòu)成”這一類用詞來平衡其反概念反構(gòu)成的主旨。

四、據(jù)《天道》一書，概念思維的主要弊病在于拘囚于二值體系之中。所以，思想的主要任務(wù)即在于“消解掉西方傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇束縛，不讓‘主體‘實體‘形式‘本質(zhì)等等有二元化宿根的概念……主宰我們”(引言第3頁)。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深淺排定的，因為印度思想只是似乎消除了二元區(qū)分，其實卻只有中國天道思想真正活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中。

兩向性屬于哲學(xué)的本職題域，要求專門的分析，這里我只能提出幾點結(jié)論式的異議，不遑細密論證。首先，“二元宿根”并不單單伸入“概念思維”之中，這宿根一直扎入我們最原始的感受與最基本的思考——感受總帶著好惡，思考總摸索著方向，沒有零位的感受和思考。其次，感受帶著好惡，概念具有兩向性，這些既不可恨，也不造成什么特別的麻煩。值得懷疑的，是用某一個概念及其必然攜帶的兩向性來解釋整個世界。我們真正要克服的，不是概念思維具有的兩向性，而是用某一對“范疇”來概括天下萬物的宏大理論。再次，由于中國語言文字格外工整對應(yīng)，中國人格外喜歡挖掘或建構(gòu)對偶關(guān)系；又由于中國的理論家不注重實驗與分析，結(jié)果格外喜歡構(gòu)建宏大理論。陰陽、理氣、道器，所有這些我們都耳熟能詳。直到今天，我國學(xué)界仍有這個不注重實驗與分析而單好宏大理論的毛病。祥龍君解釋說，陰陽“并不是兩個‘范疇，由概括萬物的基本屬性而來”(第243頁)，這樣辯護是行不通的?，F(xiàn)象和本質(zhì)，主觀和客觀，或任何對應(yīng)范疇，都不是對事物屬性的概括。

五，部分由于對兩向性的理解不同，祥龍君祓除二元宿根的辦法，我也不盡同意。他似乎認為有一種終極的方法，可以克服較低級的西方傳統(tǒng)思想方式，進到“終極境界”，就像海德格爾那樣，“將問題推究到無可再退的終極處”，這時，“一切現(xiàn)成的二元區(qū)分，就都失去了邏輯的效力，而出現(xiàn)了兩方相互引發(fā)和相互成就的構(gòu)成局面”(引言第6—7頁)。在這個“終極處”，我猜想，混沌未開萬物合一，所以，不僅所有二元區(qū)分失去了邏輯效力，其他區(qū)分也一道消泯。我個人一直很懷疑誰能夠乃至誰真愿意回到物我兩忘主客齊泯的終極境界。我們有時不分物我，有時不分彼此，有時卻要行事行得一清二楚；我們需要知道什么時候應(yīng)當分個彼此，什么時候不應(yīng)當彼此分明。但要知道這個，一條“處理終極問題所需要的終極視野”(第186頁)無濟于事，我們只能在生活的重重險阻中學(xué)會這些，而且需要不斷地學(xué)習(xí)。

其實，作者在這里所欲表達的思想既深刻又清楚：“緣就是源”(同頁)。在我看，緣和源這樣的概念恰恰隱示無論什么視野都不可能是終極的，視野和視野之間的溝通不靠另一個視野，而是因緣。在這個題域，我有時覺得海德格爾的表述已可疑問，而祥龍君的表述比海德格爾走得更遠。Horizont這個詞比“視野”要稍少視覺的意味，而且我只記得海德格爾使用“不斷開拓的地平線”這一類的表達，不記得有“終極視野”這樣的提法。依鄙見，“終極”最好不要和某些語詞搭配，例如“‘緣起的終極含義”(第222頁)就近乎矛盾用語。我認為祥龍君的體證不一定要堅持“終極視野”、“終極境界”這樣的提法，無論如何，我不懷疑他在“終極問題”上不知何來的至深體會：

任何求至真人生的人都可以從中得到警戒：切莫沾沾自喜，將終極追求變?yōu)樵谝粋€高級的和更難逃脫的規(guī)范構(gòu)架中不自覺的弄虛作假。(第403頁)

(《海德格爾思想與中國天道》，張祥龍著，三聯(lián)書店一九九六年版，22.80元)