內容提要中國古代文論的現(xiàn)代轉換和當代文藝理論的發(fā)展建構，必須與馬克思主義在中國的傳播發(fā)展實際結合起來，必須實現(xiàn)馬克思主義文論與中國古代文論的溝通契合。本文從“人”的關注、思維方式、范疇融通等三個方面對這種融通的可能性作了具體探討，揭示了古代文論向現(xiàn)代轉換的重要方面。

關 鍵 詞馬克思主義文論古代文論人思維方式范疇

作者簡介毛宣國，1956年生，湖南師范大學中文系副教授。

20世紀，在西方被譽為“理論和批評的世紀”，在中國，卻鮮有自己的理論和聲音。美國著名學者亞伯拉姆斯在他的《現(xiàn)代文學理論和批評》一文中，列舉了20世紀最有影響的二十種文論潮流和主義，其中有來自阿拉伯人薩依德的“文化研究”，卻沒有來自中國的(注1)。季羨林先生說，在中國，“在文藝理論方面噤若寒蟬，在近現(xiàn)代沒有一個人創(chuàng)立出什么比較有影響的文藝理論體系”(注2)，這也正是當今學術界許多人的共識。

為改變這一狀況，不少人把眼光轉向古代文論，認為只有通過古代文論的現(xiàn)代轉換，只有吸取中國古代文論中有生命力、有現(xiàn)代意義的東西，才可以激活當代文論，使之成為一種新的理論形態(tài)，使中國文藝理論在世界文論中真正占有一席地位。

但是，理論的重建決非理論的重復，中國古代文論畢竟是在中國古代哲學、詩學背景下生長起來的，而當代文藝理論卻植根在當代文化背景和文化模式中。怎樣為古代文論這棵大樹尋求一塊現(xiàn)實的生存土壤，讓它真正在當代文論中煥發(fā)出異彩，這可以說是當代文藝理論面臨的最為迫切的問題。

面對這一問題，不少學者提出了有益的見解，如，在“雜語共生”狀態(tài)中重建中國文論話語（曹順慶）；以古代文論為母體建設當代文藝學（張少康）；“放大古代文論的研究視角”，從人學處入手研究中國文學理論（欒勛）；承認中西思想方式根本差異，大膽提出新理論，大力弘揚“送出主義”（季羨林），等等。

不過，就筆者陋見，中國文論要真正具有自己的聲音，實現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換，最根本的還是應把它與馬克思主義在中國傳播發(fā)展的實際結合起來，大力推動馬克思主義文論思想與傳統(tǒng)文論的溝通契合。這不僅是由于馬克思主義學說的科學性所決定 ，而且也是由于中國國情與現(xiàn)實所決定，由于馬克思主義文藝理論與中國古代文論在精神、思維方式等方面存在著深層次的溝通所決定。下面，我就此問題具體談談自己的看法。

一

20世紀中國文藝理論，是在西方近現(xiàn)代美學和思潮直接影響下發(fā)展生成的。在眾多的西方思想和流派中，中國最終選擇了馬克思主義，確立了馬克思主義文藝理論在本世紀文論的主導地位，這決非歷史的巧合，而是有著深刻內在的原因。

毛澤東同志說：“真正的理論在世界上只有一種，就是從客觀實際抽出來又在客觀實際中得到證明的理論?！?注3)“馬克思列寧主義的偉大力量，就在于它是和各個國家具體的革命實際相聯(lián)系的?！?注4)這一點，在中國的馬克思主義文藝理論發(fā)展中，得到充分證實。

馬克思主義在中國的廣泛傳播，開始于“五四”運動時期。這一時期也是西方各種思想蜂擁而至、各種學術思想相互競爭生存和發(fā)展的時期，但中國許多的先進分子都選擇了馬克思主義，在“五四”的科學和民主的大旗下完成了由中國舊知識分子向馬克思主義的轉變，絕非偶然。這一是由于馬克思主義學說本身具有的生命力，二是馬克思主義適應了中國現(xiàn)實的需要。這一點，陳獨秀早就指出，他說：“本來沒有推之萬世而皆準的真理，學說之所以可貴，不過因為他能夠救濟一社會、一時代弊害昭著的思想或制度?！?注5)馬克思主義具有強烈的現(xiàn)實性與實踐性品格，它在中國傳播，最大限度地適應了中國救民救國的現(xiàn)實需要。馬克思主義文藝理論的價值從一開始，也正是在這樣的背景下被充分凸現(xiàn)出來，并成為中國文論的世紀主流。

其次，馬克思主義文藝理論在本世紀文論中主導地位的確立，中國文論界對馬克思主義的強烈認同，還與馬克思主義文藝思想與中國傳統(tǒng)文化思想軌跡相吻合密切相關。中國的馬克思主義在理解和接受馬克思主義文藝思想時，不僅立足于現(xiàn)實需要，而且非常注重從中國傳統(tǒng)文化、文論精神和價值取向予以闡釋，這也正構成馬克思主義文藝理論在中國真正具有理論生命力的重要方面。比如，作為中國化馬克思主義經(jīng)典表述形式的毛澤東文藝思想，許多觀點實際上就來自于傳統(tǒng)，如對中國古代哲學樸素唯物主義和辯證法成分的批判吸??；對“民本”思想的重視；哲學上“實事求是”原則的提出；文藝學上“百花齊放、百家爭鳴”、“推陳出新”方針的提出；對“詩言志”說的推重；“形象思維”和“比興”詩說的闡釋；在創(chuàng)作中重視“氣勢”，講究“詩味”、“意境”等等，均是如此。

但是，我們也應看到，馬克思主義在中國的傳播和發(fā)展，存在著巨大的偏頗和傾斜。現(xiàn)實的需要和歷史文化的認同，固然使馬克思主義文藝思想在中國迅速傳播并成為世紀主流，但也掩蓋、遺漏、忽視了經(jīng)典馬克思主義的許多重要思想和觀點。最突出的就是對馬克思主義理解的政治化、階級斗爭化和現(xiàn)實功利化，而忽視馬克思主義多方面的內涵，尤其是馬克思主義有關人的價值、藝術主體、藝術心理、藝術思維等方面的內容。正由于此，有關馬克思主義文藝思想的民族化、中國化，馬克思主義文藝思想與中國古代文論融合問題，始終停留在淺表層次上，無法走向深入。再加上長期存在的以西釋中的思維傾向，沒有真正認識古代文論在當代中國文學理論建設中的重要性，使古代文論在現(xiàn)當代處于一種“非話語”狀態(tài)，所以就更使這種融合僅成為一種范疇命題和理論的點綴，遠談不上真正意義的融合。今天，應該說時代為我們提供了新的選擇和機遇。人們對馬克思主義文藝理論特征認識日趨深化，西方現(xiàn)代蓬勃發(fā)展的學術思想背景，以及中國古代文論研究的重大進展和對傳統(tǒng)文化、藝術精神的再認識再發(fā)現(xiàn)，都為我們進行這種融合提供了新的可能。我們應抓住機遇，緊密聯(lián)系當代中國文學實踐，在哲學美學觀念、文化精神、思維方式等深層次方面來理解和進行這種融合，以真正建立具有中國特色的當代馬克思主義文藝理論體系。

二

馬克思主義文論與中國古代文論的融合，首先表現(xiàn)在對“人”的關注上。不少學者都曾指出，人學是中國文化的核心，中國古代文論，在很大程度上就是人論。從入學處入手，更能把握中國古代美學和文論的精神。馬克思主義文藝學亦不例外。它在本質上更是重視人、關心人，從人類需要、人的生存方式、生命活動的角度看待文藝的價值和功能。把馬克思主義文藝學和中國古代文論置于這種開闊的人學視野中，無疑能在更深層次上找到二者的理論契合交融點。

西方哲學史很早就喊出“人是萬物的尺度”，人“認識自己”的口號。但是，正如梯利所言，西方哲學是“從探究客觀世界的本質開始，它最初主要是對外在的自然感興趣（自然哲學），只是逐漸地轉向內部，轉向人類本身而帶有人文主義性質?！?注6)西方哲學一開始就具有強烈的科學主義、客觀主義的傾向。在美學史上，也強烈體現(xiàn)出一種“物性論”美學的傾向?？档驴梢哉f是西方近代哲學第一個真正關注人、系統(tǒng)地從哲學理論的高度來談人和人的主體性的哲學家。但康德那種西方傳統(tǒng)知識論、唯理論的哲學傾向大大限制了他的人學思想。席勒、黑格爾、費爾巴哈等人在康德基礎上邁進了一步，但仍從理念或對象化的感性自然方面談人。只是由于馬克思主義哲學的出現(xiàn)，西方哲學史那種人的價值和關注，那種人學的生命內涵才真正顯現(xiàn)出來。

馬克思主義是從人的特有生存方式，也就是從人的勞動生產(chǎn)實踐來揭示解決人的問題。這里所言的勞動生產(chǎn)實踐，決不能只作狹隘的理解，僅理解為物質生產(chǎn)實踐，它實際上也包括人的精神生產(chǎn)、精神實踐，實際上也可以從人的精神生產(chǎn)、人的生命活動和生命價值的意義上作更全面的理解。馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學?！?注7)又說：“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特征”(注8)，“勞動是人類生存的永恒自然條件”(注9)，是人類的“生命的表現(xiàn)和證實”(注10)等等，都沒有把人的精神生產(chǎn)與物質生產(chǎn)，人的生命活動與實踐活動對立起來，都是從人類內在的生命世界去看待人，認識人。也正是由于此，馬克思把審美看作是人類“自由地實現(xiàn)自由”的生命活動，是“按照美的規(guī)律來塑造”的生命活動，把藝術看作是一種自由的精神生產(chǎn)。他說：“詩一旦變成詩人的手段，詩人就不成其為詩人”(注11)，“作品就是目的本身；無論對作家或其他人來說，作品不是手段”(注12)，“密爾頓出于同春蠶吐絲一樣的必需而創(chuàng)作‘失樂園’，這是他天性的能動表現(xiàn)”，(注13)其深邃的意義就是強調審美，藝術是一種自由的生命活動，是從審美與人類生命活動的關系上，對藝術本質進行闡釋和追問。

這一點，也正是中國古代哲學、美學的精神所在。方東美先生認為：“中國的形上學可以稱之為機體形上學，注重機體的統(tǒng)一”(注14)，它不會像西方哲學那樣以邏輯、理性的方法“把完整的世界、完整的人生劃分成為兩截”(注15)，所以，在中國哲學家看來，宇宙乃是普遍生命流行的境界，人立足于宇宙之中，“與天地廣大和諧，與人人同情感應，與物物均調浹合”(注16)，更能體證宇宙人生之偉大。中國古代美學，也正是在人的這種生命活動基礎上構筑自身?？鬃又v：“天何言哉！四時行焉，百物生焉”；《易傳》講：“天地之大德曰生”，“天地感而萬物化生”；《管子》講：“人與天調，然后天地之美生”；莊子講：“原天地之美而達萬物之理”；（樂記）曰：“樂者天地之和”；《詩緯》曰：“詩者，天地之心”，莫不強調天地之美即在宇宙普遍生命之流行，人與自然、宇宙密不可分，美就存在于人的自由生命活動和體驗中。錢鐘書先生說，中國古代文學批評的特點就是把“文章通盤的人化或生命化”(注17)，“把文章看成我們自己同類的活人”(注18)，中國古代正是從這種人與自然、人與宇宙生命同構的機體論和藝術和諧論出發(fā)，建立起完整的批評理論體系。

把藝術、審美視為人類的一種最基本的生存方式和生命活動，馬克思主義文藝學與中國傳統(tǒng)文論的這種精神匯通，對我們理解文學本質十分重要。在現(xiàn)代學術思想蓬勃發(fā)展的今天，我們承認文藝學建構的多元性，也承認西方形形色色的學術思潮和批評流派，為文學理論學科發(fā)展做出了自己的貢獻。但是，我們必須看到，在當今世界，由于科學技術的突飛猛進，現(xiàn)代工業(yè)文明的急劇發(fā)展，一種與人類社會、人類生存相悖的負面效應也日益嚴重，科學技術理性對人性的壓抑，片面物質利益追求和拜金主義盛行，生態(tài)環(huán)境的惡化，乃至哲學、文學領域的科學主義思潮的興起及其對人文精神的巨大壓力和阻礙，都不能不使人們回到人類生命活動、生存活動本位來思考、關注文學問題。也只有這樣，我們才能達到對文學本性的真正理解，建立我們時代真正需要的文學理論。

馬克思主義談人，還有一特點，就是重在人的現(xiàn)實自由，這與西方哲學和傳統(tǒng)文化那種把人理解為理性、超驗的人的傾向也有很大的不同。馬克思主義把人放在特定的社會關系、社會環(huán)境中考察，認為人在其現(xiàn)實性上，是一切社會關系的總和。馬克思主義不僅深刻地剖析資本主義人性異化的現(xiàn)實，突出顯現(xiàn)這種異化人性的矛盾和痛苦，而且把它與先進階級的自身解放、先進的社會理想聯(lián)系起來，為消除這種人性異化提供了現(xiàn)實的可能。馬克思主義認為，私有制、人剝削人，是造成異化人性、造成人性矛盾和痛苦的最重要根源。無產(chǎn)階級應在這種異化中看到自己“非人的生存的現(xiàn)實”，無產(chǎn)階級要解放自己，必須消滅“集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切違反人性的生活條件”(注19)，無產(chǎn)階級文學也應該表現(xiàn)工人階級對壓迫他們的環(huán)境的叛逆反抗，應破除“一切對過去事物的迷信”，“從未來吸取自己的詩情”(注20)，為自身的解放事業(yè)服務。

馬克思主義的這種人的理解和關懷，與中國古代文化、文論亦有一致之處。中國古代文化具有現(xiàn)實精神、歷史意識，充滿人際熱情，對人的理解，雖常趨入形而上、理想的勝境，卻終深深植根于現(xiàn)實。與馬克思主義一樣，在中國古代文化和文論中，也體現(xiàn)出一種關心人的現(xiàn)實命運，為改變人的現(xiàn)實命運追求先進社會理想而勇于奮斗、抗爭的精神?？鬃犹岢觥疤斓刂匀藶橘F”、“愛人”、“貴仁”的思想，孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民本”和“仁政”思想，這些都成為中國古代文人反抗不平等現(xiàn)實，追求自己理想和抱負的重要思想武器。屈原的“哀民生之多艱”；司馬遷的“發(fā)憤著書”；韓愈的“不平則鳴”；白居易的“為民”“為事”而作；范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；李贄的“訴心中之不平，感數(shù)奇于千載”，等等，都強烈體現(xiàn)出這種理想和精神。這些，顯然應該成為我們當代文藝理論建構的寶貴精神財富和重要思想資料。

三

馬克思主義文藝學與中國古代文論的融通，還突出表現(xiàn)在思維方式上。

思維方式作為人類文化現(xiàn)象的深層本質，是決定民族文化發(fā)展的最重要因素。從本世紀初王國維《論新學語之輸入》開始，人們就充分注意到中西思維方式所存在的根本差異。不過，在強調差異的同時，似乎也滋生了這樣一種傾向，那就是只強調二者的差異，而少談或不談二者的聯(lián)系和溝通。事實上，各民族思維方式差異也是相對的，它作為人們認識世界、改造世界的普遍規(guī)律和形式，也有共同的方面。自本世紀初西方文化大規(guī)模傳入中國以來，我們民族的思維與文化，已發(fā)生了巨大變化。尤其在今天，人類已進入一個東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代深刻碰撞與交匯的恢弘時代，文化的溝通、文化的綜合已不可避免，我們更應該尋求中西兩種思維方式的相接合點，以適應當今文學理論發(fā)展建構的需要。

正是在這方面，馬克思主義哲學、馬克思主義的辯證思維顯示出強大的生命力。恩格斯說，馬克思的整個世界觀不是教條，而是方法。這種方法，也就是辯證思維的方法。辯證思維的方法，在西方經(jīng)歷了古希臘柏拉圖、德國古典哲學的階段，在馬克思、恩格斯這里已根本改造成為一門科學。辯證法是馬克思主義世界觀和方法論的核心，也是指導和規(guī)范我國當代文藝學理論建構的最基本的思維原則和方法。

中國古代也有著豐富的辯證思維，這是許多研究中國古代哲學和思想的人都充分注意到的。李約瑟說：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”(注21)中國古代的辯證思維雖沒有上升到馬克思主義辯證思維那種科學水平，卻凝聚著東方民族的思想智慧，完全可以納入馬克思主義思維的理論視野，與其融合交匯。下面，我具體談談這個問題：

第一，馬克思主義辯證思維的一個顯著特點，就是將對象作為一個整體，從整體而不是部分，從事物的普遍聯(lián)系中去認識和把握對象。馬克思主義強調從抽象上升到具體、歷史與邏輯的統(tǒng)一，這實際上就是一種整體系統(tǒng)、全面的發(fā)展的聯(lián)系的觀點。馬克思說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣的統(tǒng)一。”(注22)他在分析生產(chǎn)、分配、交換和消費的本質時說：“它們構成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內部的差別”(注23)，一切都被這些不同要素相互間的一定關系制約著，“不同要素之間存在著相互作用，每一個有機體都是這樣”(注24)。他正是用這種整體觀點深刻地分析了資本主義生產(chǎn)關系的形成和發(fā)展。

整體思維，實際上也是中國古代辯證思維最顯著的特點。李約瑟說中國是有機自然觀，普里高津說中國重關系，實際上都涉及到這點。這種思維起源很早?！兑捉?jīng)》以陰陽二爻重疊成八卦，再相交重疊為六十四卦，三百八十四爻，以象征比擬宇宙天地和人界，就包含非常豐富的整體功能思想。從《尚書·洪范》開始的五行學說也講整體功能。老子、管子等人提出“氣”的范疇，《易經(jīng)》強調“觀其會通”，孔子的“吾道一以貫之”，莊子的“生死存亡之為一體”，都是把宇宙人生視為一個整體，從整體觀點看待事物的生成。

馬克思主義和中國古代都尚整體思維，但二者又各不相同。馬克思主義辯證思維的整體觀，是一種科學的整體觀，它是建立在整體與部分、分析與綜合的邏輯關系的清晰認識基礎上的，在整體功能的重視中，亦包含對部分、層次、結構關系的深刻把握。而中國古代的整體思維則不然，它是從中國古代機體論哲學傾向出發(fā)，把人的生命看成一個整體，并以此來推演宇宙萬物的生成，并沒有形成對整體與部分、層次、元素關系的明晰認識，其思維方式也偏于綜合、體驗，對整體功能的認識也較為模糊，缺乏明確的指謂關系和分析程序。所以，以馬克思主義的辯證思維為指導，來改造、提升中國傳統(tǒng)的思維方式，使它真正建立起明確的概念系統(tǒng)和邏輯分析程序，這將是傳統(tǒng)思維向現(xiàn)代轉換，也將是馬克思主義文藝學和中國傳統(tǒng)文論在思維方式方面融通的重要內容。

但是，另一方面，中國古代那種整體功能的崇尚，又充分體現(xiàn)了東方哲學的詩性智慧和精神，中國古代哲學的整體思維，實際上也是一種藝術思維。這種整體思維，在西方的藝術理論中也有體現(xiàn)。比如，柏拉圖和亞理斯多德就提出文學作品結構的有機統(tǒng)一的整體論思想，黑格爾則以“生氣灌注的整體”來形容藝術和美，蘇珊·朗格則主張藝術是“生命的形式”，均與中國古代那種重整體和諧的藝術思維有某種相似。但是，這只是局部的，而且還根本受制于西方形而上的知性思維的肢解和分割，并沒有真正體現(xiàn)出藝術那種整體和諧的精神和思維傾向。中國古代則不然，它最顯著的特點，就是把藝術作品比喻為一個生命體，追求藝術的內在生命與整體和諧。中國古代藝術思維是“整一”，在這“整一”思維中，又構成陰陽對待，流動圓合的思維結構，富有藝術辯證法因素。馬克思主義的辯證思維，顯然應該充分感悟中國古代這種整體思維特色并加以融通。

第二，馬克思主義辯證思維承認人的思維、認識是一個永無止境的前進過程。在馬克思主義看來，世界上既沒有“最后，終極的真理性”(注25)，也沒有“唯一的嚴格科學的研究方法”(注26)，人們對真理的認識、探詢，只是無限地接近于真理的一個過程。馬克思主義所重的就是這一認識思維過程和方法。

馬克思主義辯證思維這一特點，與西方現(xiàn)代學術思維，尤其是現(xiàn)代詮釋學思維有一致之處。詮釋學提出“詮釋循環(huán)”的觀點，認為理解就是從整體到部分，又從部分到整體的循環(huán)，所重的就是思維過程和方法。中國古代思維，也可以說具有這種辯證的、現(xiàn)代詮釋學的視野，成中英先生在談到中國古代思維特點時認為，中國思維是兩極融合的整體及關系思維，這種思維，非常符合現(xiàn)代詮釋學原則——詮釋圓環(huán)，“中國的語言方法、思考方式就是詮釋圓環(huán)，即非線性的思考方式”(注27)，中國古代思維最基本的品格就是圓。韓康伯曰：“圓者，運轉不窮?！眲③脑唬骸八嫁D自圓?！薄皥A”，即是圓活變通，非線性延展，所重的就是思維的過程。列寧在談到人的認識時說，它不是直線的，“而是無限地近似于一串圓圈，近似于螺旋的曲線”(注28)，這幾近中國古代圓環(huán)思維?！皥A”，也即“復”，即“返”，《易經(jīng)》講“無平不陂，無往不復”，老子講“萬物并作，吾以觀復”，“反者道之動”，都包含這層意思?！皬汀薄胺怠彼季S也就是強調思維主體不斷反省自身，超越自身，形成不受具體本文局限，超越具體本文之外的極其開放的視野，所以遠非封閉的循環(huán)，而是走向辯證法。

中國古代這圓環(huán)、復返思維又突出表現(xiàn)在藝術審美中，宗白華先生把“俯仰往還，遠近取與”，作為中國古代哲人、詩人最基本、最獨特的審美觀照方式，也正是因為它最切近中國古代藝術思維特點。中國古代藝術是一圓融通合的生命境界，中國藝術極其推重循環(huán)往復、虛實相生、圓合流動之妙，既要求“狀難寫之景如在目前”，又要求“含不盡之意在于言外”；既要求“超以象外”，又要求“得其環(huán)中”，形成其特有的藝術空白論和解釋學策略。黑格爾曾批評中國哲學思維缺乏主客體之間的對立，難以達到現(xiàn)代哲學那種辯證思維水平。但是，只要我們跳出傳統(tǒng)文化圈子，以異質文化，尤其是馬克思主義辯證思維為參照，便不難發(fā)現(xiàn)這種圓環(huán)流動思維所蘊含的辯證因素和對當代藝術思維理論建構值得借鑒的意義。

第三，馬克思主義辯證思維還有一個顯著特點，那就是它具有理論聯(lián)系實際、關注現(xiàn)實的思維品格。恩格斯說：“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結果。”(注29)馬克思主義經(jīng)典作家對文藝問題的解釋，從來就不是從原則，而是從活生生的現(xiàn)實，從現(xiàn)實的歷史文化環(huán)境中作出闡釋。他們對文學本質的理解，決不是凝固的，而是不斷變化，不斷生成的。詹姆遜說：“馬克思主義作為一種哲學思維方式……本身基本上就是在事后運作的?！?注30)又說：“對它的每一個系統(tǒng)表述，在它凝固為體系的那一時刻便歪曲了它?！?注31)所謂“事后運作”，也就是說馬克思主義辯證思維消除了任何先驗的，已成定見的釋義特權，它不是從某個原理、觀念，而是從活生生的社會實踐和文學實踐中去觀照文學的發(fā)展。西方學者常把馬克思主義稱為“批判”、“釋義”的科學。其實，馬克思主義相對于西方詮釋學，還多一個維度，那就是實踐的維度。我們今天運用馬克思主義辯證思維來理解中國當代的文藝問題，從本質上也不是一個理論解讀問題，而是一個實踐問題。

這種理論與實踐的結合，實際上也是中國古代辯證思維的特色所在。李澤厚說，中國古代辯證思維“是處理人生的辯證法而不是精確概念的辯證法”(注32)，金春峰先生說：“中國辯證法的優(yōu)點與特點是包含著廣袤的社會歷史、政治、軍事和世俗人生的經(jīng)驗，緊密地為社會現(xiàn)實需要服務”(注33)，都說明了這點。中國古代哲學重效驗，講“知行合一”，講“知以行為功”（王夫之），講“事物之學”（顏元）、“理在事情”（戴震），都體現(xiàn)了這點。在藝術理論中，批評實踐，鑒賞實踐更占有重要的位置，當今學術界，關于中國古代文論思維方式的討論，有所謂重綜合重分析，重理論重經(jīng)驗之爭。有論者說，中國古代文論“有著自己的理論思維和邏輯特點，并不缺乏分析性和系統(tǒng)性”(注34)。我們雖不能說中國古代文論完全沒有理論抽象思維和分析方法，但是脫離藝術實踐，脫離藝術作品自身美感悟的煩瑣、高深、玄妙的理論分析，則是極為少見的。這也正是中國古代藝術思維的優(yōu)勝之處。在今天，馬克思主義文藝學與中國古代文論在思維層次上的融通，就是要充分吸取中國古代文論那種重鑒賞品評、重批評實踐的傳統(tǒng)，讓思維主體更加逼近對象、滲入對象，并大大增強當代文學理論的運用意識，更好地服務于當代中國的文學實踐。

最后，我們談談中國古代直覺、類比思維與馬克思主義辯證思維融通問題。

應該說，直覺、類比思維主要是東方智慧和思維方式的體現(xiàn)，馬克思主義哲學和文藝理論很少涉及。但是，馬克思主義從抽象上升到具體、分析與綜合統(tǒng)一辯證思維方式，是可以包含這一內容的。張岱年先生說：“直覺也是一個近代的名詞，在古代稱之為‘玄覽’或‘體’”(注35)，也就是“體認”、“體道”的意思。老子的“滌除玄覽”；莊子的“心齋”、“坐忘”；孟子的“盡心”、“知性”；禪宗的“頓悟”、“明心見性”；宋明理學家的“豁然貫通”，在本質上都屬于直覺的思維和方法。直覺的特點是超邏輯，超概念認知，但并不超越理性。柏格森說：“所謂直覺，就是一種理智的交融?！?注36)在直覺中，實際上包含著一種理性的悟解，一種對理性真知的精熟，所以它通向辯證法。黑格爾是西方哲學史上第一個明確區(qū)分知性思維和理性思維的人，他認為知性思維遵循的是傳統(tǒng)的形式邏輯，理性思維則是辯證的思維邏輯。知性邏輯講的概念是抽象概念，理性邏輯講的概念是具體概念，是從事物的整體上把握事物本質，并指出：“一切理性真理可以同時稱為神秘的”(注37)。這實際上是把直覺思維與理性、與辯證法聯(lián)系起來了。中國古代的張載曾明確提出三種認識能力，一種是感性的認識能力，即所謂“聞見”；一種是理性認識的能力，即所謂“窮理”；一種是直覺認識能力，即所謂“盡性”。在他看來，“盡性”高于前兩種認識能力，它不再作邏輯知性的分解，不再認識有限的東西，而是通過主體內心體認和感悟，一下子把握事物的整體。所以，直覺思維相對于一般的理性認識，更具有思維的洞見性、創(chuàng)造性和體驗性。張岱年先生說，直覺思維“可以突破慣常思維的拘限，啟發(fā)嶄新的理解”(注38)。中國古代哲學、藝術重視直覺體悟，無疑具有這樣的特點。

與直覺思維相聯(lián)系，中國古代又重類比。最早，《易經(jīng)》卦象圖式組合，所遵循的是取象類比的思維方式。墨子的提出“異類不比”的原則；荀子強調運用“類”、“故”、“理”的范疇，思維要做到“辯異而不過、推類而不?！保ā墩罚?，《易傳》說：“萬物睽而其事類”（《彖傳》），都遵循類比思維法則。類比思維法則，包含許多牽強比附因素，但它同時也包含從普遍聯(lián)系中比較各類事物的同和異的原則，所以也具有辯證法因素。李澤厚曾特別強調類比思維的重要性，認為“所謂非邏輯演繹，非經(jīng)驗歸納的自由創(chuàng)造的能力，與此密切相關”，“類比不簡單只是觀念間的聯(lián)系，它涉及情感、想象等多種心理功能”(注39)。因此，類比思維，在藝術中有更突出的運用。作為《詩經(jīng)》六義的“比興”，實質上也就是一種類比。中國古代藝術中觀物取象思維原則確立，以及對意境、意象、比喻、象征功能的重視，在很大程度上就是建立在一種直覺類比思維的基礎上。今天，我們要建立馬克思主義辯證的藝術思維，必須充分重視中國古代詩學的這份思維成果。

四

最后，我們從范疇層面看看馬克思主義文藝學與中國古代文論的融合問題。

范疇是理論意識的結晶，也是反映事物本質和普遍聯(lián)系的最基本概念。黑格爾說 ：“文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別?！?注40)中國古代文論要真正進入當代文學理論領域，范疇的清理與重構，是十分重要的一環(huán)。馬克思主義文藝理論與中國古代文論的互補和融合，也必須落實到范疇層面，通過范疇、命題的改造和演變，體現(xiàn)出其在質的方面的融合。

要做到馬克思主義文藝學與傳統(tǒng)文論在范疇層面的融合。首先必須對我們現(xiàn)有馬克思主義文藝理論范疇系統(tǒng)有一正確認識。馬克思主義文藝理論體系和范疇系統(tǒng)的科學性自不待說，所提出的一些范疇概念，如“藝術生產(chǎn)”、“反映”、“意識形態(tài)”等等，對我們認識文學的本質和規(guī)律都具有重要意義。但是，我們也應看到現(xiàn)有的馬克思主義文藝理論的范疇系統(tǒng)還存在許多薄弱環(huán)節(jié)。它基本上還是從哲學思想基礎和方法論意義上對文學問題進行規(guī)定，所提出的范疇，如藝術生產(chǎn)、意識形態(tài)、反映、世界觀、創(chuàng)作方法、人性、階級性、黨性、個性與共性、內容與形式、真實性、傾向性、典型性、源與流、普及與提高、繼承和革新等等，都還側重在文學與社會、文學與社會意識形態(tài)的關系上，以社會歷史價值標準的闡釋為中心展開，而對文學自身的本質規(guī)律的認識和范疇闡釋，還談不上充分。柏拉威爾在《馬克思與世界文學》之中指出，馬克思“把主要用于經(jīng)濟學的術語用在文學和其他藝術的歷史上，如生產(chǎn)等”(注41)。我們現(xiàn)有的馬克思主義文藝理論范疇系統(tǒng)更明顯地表現(xiàn)為一種哲學概念范疇的運用和設置，而在深刻揭示文藝審美內涵方面，缺乏自己的理論術語和范疇系統(tǒng)。

而在這方面，中國古代文論正具有自己的理論優(yōu)勢，提出許多獨特的，不同于西方的重要理論范疇和命題。比如，中國古代文學理論范疇建構具有主體性特征，十分重視創(chuàng)造主體、接受主體的“心”“意”作用，在這方面提出豐富的概念范疇，如“志”、“神”、“韻”、“意”、“味”、“心”、“性”、“情”、“趣”以及“興會”、“興趣”、“興象”、“意興”、“性靈”等；中國古代文論富有辯證精神，在這方面提出意蘊豐富的概念范疇，如文質、情景、意境、形神、質實、隱顯、疏密、濃淡、繁簡、動靜、剛柔、雅俗、奇正、曲直、真幻等；又如，中國古代文論尤重文體風格，在這方面提出豐富的概念范疇，如司空圖《二十四詩品》中提出的二十四種風格：雄渾、沖淡、纖秾、沉著、典雅、洗煉、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放、縝密、疏野、清奇、悲慨、飄逸、曠達等等，這些，完全應納入馬克思主義文論視野中，以豐富馬克思主義文藝學的范疇建構。又如，從藝術思維，藝術心理層面看，中國古代文論也提供了深刻、豐富的概念范疇，如“興”、“感興”、“妙悟”等，都深得民族審美之精髓，完全可以引入馬克思主義文藝范疇系統(tǒng)中，豐富馬克思主義藝術思維、藝術心理學方面的內容。

在談到馬克思主義文藝學與傳統(tǒng)文論范疇融合時，我們必須注意，它是來自不同文化、不同思想、不同思維背景下的融合，它們之間并不存在簡單的對應關系，它們之間可以相互參照相互比較，卻不能簡單比附。過去，我們在談中西范疇融通時，總有一種傾向，認為西方美學、文藝學范疇是普遍、一般；中國美學、文藝學范疇則是特殊，總希望在中國美學、文藝學中尋找與西方相同、對應的東西。比如，用西方的“典型”范疇釋中國的“意境”范疇；用西方的“形象”范疇釋中國的“象”、“意象”；用西方的“靈感”、“直覺”釋中國的“妙悟”，等等，結果都弄得方枘圓鑿，不倫不類。其實，在西方，有的范疇也并非像我們想得那樣具有普遍適應性。拿“形象”范疇來說，中國當代文藝學可以說是用得最寬最泛的范疇，而在西方，則如有的理論家所言，在相當長的歷史時期內并沒有形成特殊的范疇，只是從黑格爾開始才獲得獨立意義，被視為描述藝術本質和特征的最重要范疇(注42)?！暗湫汀狈懂?，它在西方成為一個普遍性范疇也是在18、19世紀以后，并主要就摹仿論、再現(xiàn)論文學而言，并不適于其他形態(tài)的美學和藝術理論。而我們在言及馬克思主義文藝學時則常常忘記了這點，似乎不談形象、典型，就沒有我們的范疇和理論。同樣，我們也不能夸大中國美學范疇的作用，把它作為放之四海而皆準的真理，當前，有的學者總希望在中國古代文論中尋求一中心范疇，如“意象”、“意境”、“比興”等，來建構當代形態(tài)的馬克思主義文藝理論，用心良苦，但終難有多少收獲。

在談到馬克思主義文藝學與古代文論范疇融鑄時，我們還必須破除那種認為中國文論范疇只是隨感、印象式的，無法作出科學的理論分析和闡釋的看法。誠然，中國古代文論范疇，多不是邏輯思辨和哲學分析的結果，而只是美的體驗與體會的產(chǎn)物，但這并不意味著中國古代文論范疇就只是隨感式的，缺乏清晰的理論內涵，無法作科學分析和邏輯定位。不過，我們也應看到，中國古代文論范疇設定，較之西方來說，的確缺乏嚴格的邏輯方式和分析程序，帶有很大隨意性。因此，我們在傳統(tǒng)范疇概念引入選擇中，一定要堅持馬克思主義辯證思維原則、歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，既要研究范疇在古代的歷史發(fā)展情況和原有內涵，又要結合當代文藝實踐，考察其在當代文藝創(chuàng)作與批評實踐中的適用情況，并作出創(chuàng)造性的闡釋。相比較而言，結合當代文藝實踐比揭示范疇原有內涵更為重要。馬克思主義文論與古代文論的范疇融通，最終也就是要落實到文藝實踐中，服務和指導當代文藝實踐。只有這樣，我們的范疇融通，才是真正具有生命力的，適應時代、民族審美發(fā)展需要的。

(注1)參見黃維梁《〈文心雕龍〉“六觀”說和文學作品的評析》，《北京大學學報》，1996．3。

(注2)季羨林：《東方文論·序》，四川人民出版社。

(注3)(注4)《毛澤東選集》第817頁，第499頁。

(注5)《陳獨秀文章選編》中卷，三聯(lián)書店，1984年版，第25頁。

(注6)梯利：《西方哲學史》，商務印書館，第7頁。

(注7)(注8)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，第80頁，第50頁。

(注9)《馬克思恩格斯全集》第49卷，第57頁。

(注10)《馬克思恩格斯全集》第25卷，第921頁。

(注11)(注12)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第87頁，第88頁。

(注13)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第一冊，第432頁。

(注14)(注15)(注16)方東美：《生命理想與文化類型》，中國廣播電視出版社，第250頁，第246頁，第83頁。

(注17)(注18)錢鐘書：《中國固有的文學批評的一個特點》，原載1937年《文學雜志》第1期。

(注19)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第44頁—第45頁。

(注20)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》。

(注21)李約瑟：《中國科學技術史》，科學出版社，上海古籍出版社，1990年。

(注22)(注23)(注24)《馬克思恩格斯全集》第12卷，第751頁，第749頁，第749頁。

(注25)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第69頁。

(注26)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第69頁，第29頁。

(注27)成中英：《中國語言與中國傳統(tǒng)哲學思維方式》，引文見《中國思維傾向》，中國社科出版社，第196頁，第197頁。

(注28)列寧：《哲學筆記》第411頁。

(注29)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第4頁。

(注30)(注31)弗·詹姆遜：《馬克思主義與形式》，百花洲文藝出版社，第306頁，第306頁。

(注32)李澤厚：《中國古代思想史論》，第304頁。

(注33)金春峰：《從范疇看中國古代辯證法思想的發(fā)展及其規(guī)律》，《中國哲學范疇集》，人民出版社，第176頁。

(注34)黨圣元：《中國古代文論的范疇和體系》，《文學評論》1997年第1期。

(注35)(注38)張岱年：《中國傳統(tǒng)學思維方式概論》，《中國思維傾向》，第11頁，第12頁。

(注36)柏格森：《形而上學導言》，商務印書館，1969年，第3—4頁。

(注37)黑格爾：《小邏輯》第28節(jié)。

(注39)李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社，1984年版，第393頁。

(注40)黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第47頁。

(注41)柏拉威爾：《馬克思與世界文學》，第383頁。

(注42)參見舍斯塔科夫《美學范疇論》所引N·羅德尼揚斯卡婭的觀點，湖南文藝出版社，1990年版，第304頁。