艾　愷

重新闡釋梁漱溟《東西文化及其哲學》

最近，福山先生之“歷史的終結(jié)”和亨廷頓教授之“即將來臨的文化沖突”在全球引起了廣泛的討論。這兩篇文章各自提出一套宏觀歷史理論。在哲學層面上這兩篇文章并不見得深刻，但為何會有這么大的回響？這值得我們深思。

依個人的看法，宏觀歷史理論往往產(chǎn)生于大變動之中或之后，大變動令人有興趣了解歷史發(fā)展的趨勢。通過對歷史趨勢的了解，人們可以知道自己在歷史洪流中所處的地位，進而推演到將來的變化。

在歐洲歷史上，每一次的大變動都帶來一套新的宏觀歷史理論。最早出現(xiàn)的宏觀歷史理論以圣經(jīng)神學為基礎(chǔ)。而開此風氣的人，是圣奧古斯丁《上帝之城》，圣奧古斯丁針對羅馬古城被劫，對羅馬帝國的滅亡作出深刻的分析。這種建基于神學的宏觀歷史理論，一直到十七世紀仍受歐洲人重視。例如在科學革命初期，法國神學家波舒哀曾寫下《世界史教程》的巨著，安定科學革命所引發(fā)人類心靈的震蕩。十八世紀牛頓定律的發(fā)現(xiàn)改變了人類對歷史的看法。世界雖然仍是由神所造，但人類擁有決定世界發(fā)展的能力。哲學從而代替神學成為宏觀歷史理論的基礎(chǔ)。

面對法國大革命和拿破侖時代，一套以“進步”和“理性”為中心的宏觀歷史理論應運而生。這套新的宏觀歷史理論的創(chuàng)造者，是黑格爾。黑格爾融合了牛頓定律和基督教義，發(fā)展出一套歷史哲學，提出人類的自由意志必須在困難考驗中鍛煉出來。繼黑格爾之后出現(xiàn)宏觀歷史理論家，不單只標榜哲學，同時也不遺余力地把自己的理論科學化。如黑格爾哲學的傳人馬克思，他針對工業(yè)革命后所產(chǎn)生的社會情況，創(chuàng)造出一套影響深遠的宏觀理論。

當我們把梁漱溟的《東西文化及其哲學》與斯賓格勒的《西方的衰落》相比較，會發(fā)現(xiàn)兩本書有很多相同之處，主要有三點。第一，都是在比較不同文化體系的基礎(chǔ)之上對未來作出預測。第二，都是從精神文明方面去探討文化問題。第三，都要求自己的國人重振精神文明，發(fā)揚自己的文化。

當然，梁漱溟也有異于斯賓格勒的地方。最大的區(qū)別，是梁漱溟把歷史看成為直線式的不斷向前進化，而斯賓格勒則把歷史看成為周而復始的大循環(huán)。

英國湯因比繼承和發(fā)展斯賓格勒《西方的衰落》中的理論。他的巨著《歷史研究》把人類六千年的文明史分成二十一個文明，每個文明都經(jīng)歷過興起、生長、衰落、解體和滅亡五個階段。他把這二十一個文明分成三種或數(shù)個時期：根源的、繼發(fā)的和后發(fā)的。根源的有三個：華夏的、印度的和邁諾斯的(指西方的)。他的根源文明的分析法和梁漱溟的方法是一致的。但湯因比的歷史觀點還是歷史循環(huán)論。

法國基督教哲學家、古生物學家德日進的生平一半是在中國作考察度過的。居住在北平時他撰寫了他最主要的作品《人的現(xiàn)象》。德日進神父的基督教式的宏觀歷史理論，和湯因比或斯賓格勒相比，更接近梁先生。依他的理論，全宇宙在向更加復雜的形態(tài)進化著，物質(zhì)從無機物演化到有機物；從物質(zhì)到精神；從生命到意識。此過程是必然的，生命進化的頂點是人的精神、意識。進化過程有三個階段，第一是生命的出現(xiàn)，第二是人的出現(xiàn)，人成為各個文明的中心。人的意識與文明由愈來愈先進的交通和大眾傳播工具逐漸統(tǒng)一，使個別的自我意識結(jié)合成一體，最終結(jié)果必然是人類達到超意識的全球統(tǒng)一。這就是第三階段——終極目標(奧米加點)，也就是意識的最高點。他根據(jù)自己的宗教信仰，預言基督教精神的世界主義一定會實現(xiàn)。眼看這幾十年來，交通和大眾傳播工具的發(fā)展速度越來越快，人類的共統(tǒng)意識果然日益加強。

這類似于各種印度宗教和佛學的宏觀歷史理論，得救的個別靈魂結(jié)合成真如一體；個人的最終目的把自我認同和真如結(jié)合。

反觀中國，也是如此。古代中國陰陽五行說的盛行，就是其中一個明顯的例子。又如同在二十世紀初期的中國，學者們竭力追求科學精神，對帶有科學色彩的宏觀歷史理論特別感興趣，因此馬克思主義被引進中國廣泛地流行起來。就是到了八十年代，臺灣以及大陸上仍有不少知識分子為宏觀歷史理論所吸引，其中最明顯的例子就是所流行過的未來學，以AlvinToffler所著的《第三次浪潮》和《未來的沖擊》為代表作品。

基于以上所論，“歷史的終結(jié)”和“即將來臨的文化沖突”所以獲得如此大的共鳴，主要原因是他們適逢其時，對九十年代世界的變動提出宏觀歷史式的解釋。不論福山先生和亨廷頓教授的解釋是否具有深度，他們或多或少對九十年代世界的三大變動作出分析。這三大變動是：(一)蘇聯(lián)東歐政權(quán)的崩潰；(二)世界各地不斷出現(xiàn)的宗教、種族、血緣的紛爭；(三)“后現(xiàn)代”學術(shù)思潮對客觀真理存在的懷疑。

在這一篇文章里，我把梁漱溟的《東西文化及其哲學》與二十世紀西方幾種宏觀理論作一些比較。我的看法是，從今日世界種種變動中顯示，中國的儒家文化將會取代西方物質(zhì)科技文化，成為未來的世界文化。我的看法，在七十年以前已由梁漱溟先生首先提出來。梁漱溟七十年前的預言，今日證明是確實不虛的金玉良言。

梁漱溟以為，天地萬物都是大意欲的具體表現(xiàn)。大意欲的具體表現(xiàn)營造一股無形的力量，不斷推動人類進步向前。全部生命是這種盲目力量的一種表現(xiàn)。正是這種意志——大意欲的個別具體化——和實現(xiàn)這種具體化時所遇到的障礙之間的爭斗成了生命歷程。精神，或未實現(xiàn)的意欲，在需要和反應的不斷相互作用中造成了對環(huán)境的需求并克服了環(huán)境中的障礙。這種文化即是生活的方式，人們用它來解決意欲的需要和環(huán)境帶來的障礙之間的矛盾。文化的不同可以歸結(jié)為“意欲方向”的不同或是意欲據(jù)以處理環(huán)境中障礙的方式的不同。

梁漱溟先生提出了三種理想的文化類型——表現(xiàn)意欲三種不同的方向，亦即對于面對環(huán)境問題的三種不同反應方式(或者環(huán)境與大欲抵觸時反應的不同類型)。人類對環(huán)境的這種反應彼此之間必須要有某種程度上的固定順序。第一種類型是以西方為代表的，它是意欲規(guī)則或標準的方向。它反映了將人視為動物性生存取向，即對食物、住所、生殖等的需要。為了達到此類欲求，克服環(huán)境并滿足這些基本的欲求。西方文化的所有特征和成果，如科學、民主、征服自然的力量等，都是沿著意欲的這一方向發(fā)展起來的。

意欲的第二種基本方向是趨向于自我與環(huán)境的諧調(diào)，也就是意欲本生的要求和環(huán)境之間取得一個平衡。這種文化類型涉及的問題是：追求感情上滿足的生活并獲得極大的內(nèi)在愜意感和生活的快樂。這種類型以中國為代表。第三種類型以印度為代表，意欲回復到其自我的否定。在第三種文化的最后階段，人類意識到世界不過是一種幻覺，因此要尋找絕對的覺悟。譬如說，在解決意欲要求蔽體的需要和所處環(huán)境中遇到了破舊不能蔽風雨的房屋所造成的障礙之間的矛盾的時候，典型的西方人的辦法就是徹底拆毀房屋重新造一座新的，中國人就是把房屋修繕好，印度人就試圖取消住房的要求。

每一種方向都應在人類進化的相應階段上勝過其它方向。在人類生存的原始階段，人們用簡單的方式解決基本需要，他們企圖通過改變環(huán)境以滿足人類有機體的大部分基本欲求。當人們滿足了他們的基本需要以后，開始意識到獲得情感豐富、令人滿意的生活這個問題，就在真正享受已經(jīng)獲得物質(zhì)財富的同時去發(fā)現(xiàn)生活本身的樂趣。當獲得了內(nèi)心的滿足和外部的財富之后，他們面臨著要意識到生命的真正永恒的問題：意欲突破塵世的暫時性和死亡的必然性。在第三階段，人類從對自身和外部世界的錯覺中解脫出來，向往最終獲得涅盤的絕對快樂。

為了解釋人類今日發(fā)展階段上中國和印度文化的確實存在，梁漱溟先生回顧了中國和印度文化之早期圣賢。這點與西方的同行們只看到了人類面臨的直接問題不同，印度和中國的哲人不可思議地在那些問題出現(xiàn)之前就預見到了問題的第二、第三階段，他們對這些問題的關(guān)注使他們的文化在第一階段還沒有完結(jié)以前就定向在第二、第三階段。

表面上，梁漱溟的進化史觀，似乎與叔本華的悲觀哲學南轅北轍。首先叔本華反對啟蒙時期的進化論，而且他不相信人類有至善完美的可能。但我們不要忘記，梁漱溟進化史觀的背后，蘊藏著一套與叔本華悲觀哲學相似的佛學宇宙觀。梁漱溟的佛學宇宙觀是把世界看成為罪孽深重、人欲橫流的場所。人類生存在世上，目的是在劫難中明心見性，覺悟佛法真諦?！拔液軙缘萌祟愂菬o論如何不能得救的，除非他自己解除了根本二執(zhí)——我執(zhí)法執(zhí)……”換言之，梁漱溟心目中的人類進化，并不是啟蒙時期的科學進化和理性進化，而是人類的自我覺醒，在重重考驗中一步步醒悟此生的虛假。

所以，梁一方面承認目前的世界文化基本上是西方文化，但另一方面又指出中國文化是其下一個發(fā)展階段。因為異化的西方文化顯然已經(jīng)解決了第一階段上的問題，所以“質(zhì)言之，世界未來文化就是中國文化的復興”。西方文化已經(jīng)完成它的歷史使命，解決了第一階段上的問題，而生存、基本需求、物質(zhì)欲望這些將在第二階段上遇到的問題只是憑中國文化才可以解決。西方將必然地也是自然地通過人類環(huán)境無情的進化過程把自身中國化。西方不是在“選擇”改變文化的方向，更確切地說應是由于它目前文化所產(chǎn)生的問題強迫它不得不如此。

當時梁先生勸中國人對西方文化中采取“全盤承受而根本改過”的態(tài)度。他提倡自由主義民主與西方的科學和技術(shù)。梁漱溟的宇宙觀是一套佛學宇宙觀，這并不表示梁漱溟完全沒有引進西方的思想。如前所述，梁漱溟的歷史觀是一套進化史觀。如同十九世紀西方思想家一樣，梁漱溟把歷史看成為一個人類不斷進步向前的過程。梁漱溟的進化史觀，并不是中國固有的觀念，而是一九○○年后，中國學者從西方引進達爾文和斯賓塞學說后所建立的對歷史、宇宙的新看法。梁漱溟發(fā)揮了這套新看法，建立起自己的歷史進化觀。依我的觀察，今日的世界在經(jīng)濟、交通、大眾傳播呈現(xiàn)整體化的表象之下，又深含著社會文化分崩離析的危機。

如果說，西方文明的技術(shù)成就并沒有在第三世界實現(xiàn)所預期的那幅物質(zhì)昌盛的現(xiàn)代化藍圖，“西化”對其固有社會規(guī)范、道德倫理的侵蝕則一目了然。縱觀今日第三世界城市，多數(shù)淪為貧困的罪惡的淵藪。 作為社會穩(wěn)定機制的家庭、宗教(或許個別伊斯蘭教派社會不在此例)紛紛瓦解。人們對生活的意義愈感迷惘，昔日的認同感一去不返。

其實，這也是西方社會的寫照。在西方社會里，人們對自己的生活不滿，覺得生活不幸福。五花八門的古怪教派和“反文化”放縱享樂主義都出現(xiàn)了。社會愈來愈不能供應人們生活的意義與認同感。各種宗教在現(xiàn)世主義沖擊之下，越來越?jīng)]有勢力，越來越無能。一方面，世界各社會在經(jīng)濟上、金融上、文化上連在語言上都越來越整體化、統(tǒng)一化，另一方面，社會的道德標準、價值判斷標準愈來愈相對化。同一個西方文化，一邊產(chǎn)生出自由主義的民主制度和人權(quán)觀念(福山所說的歷史的終結(jié))，一邊產(chǎn)生出極端的放縱的個人主義趨勢，也產(chǎn)生了多元性的道德相對化，它們早晚會破壞一切社會的結(jié)構(gòu)。換言之，在福山所說的(也是德日進所預測的)世界文化更加整體化的同時，也更加傾向于瓦解。

回頭看看受儒家文化影響較深的社會(如日本、臺灣、南韓、香港、新加坡等，還有世界各地的華人)，我們會發(fā)現(xiàn)雖然這些社會的現(xiàn)代化、工業(yè)化、都市化、經(jīng)濟成長等過程的速度比西方相應各階段的發(fā)展高好幾倍，政治制度民主化的過程也更為迅速，可是并沒有出現(xiàn)像西方所面臨的種種現(xiàn)象。假使東亞接受梁先生吸收科學和民主的建議，它將會維持并且增強儒家文化的傳承。從心理結(jié)構(gòu)的文化與中國文化組型的基礎(chǔ)看，由西方民主的理想所充實與滋養(yǎng)所產(chǎn)生的新儒家社會，能夠維持相對的、和諧的并構(gòu)成真正的道德意識之共同體。

總之，西方化的社會和西方現(xiàn)代的種種問題，也許可能驅(qū)使他們發(fā)展像儒家主義所形成的儒家社會。這種儒家社會，不但不會傷害到個人，而且也不會阻礙社會的現(xiàn)代化和經(jīng)濟的成長。綜觀以上所討論到的各種宏觀歷史學說，梁漱溟先生所提到的，也許是最能預測到二十一世紀如何展開的宏觀歷史學說。

寫于芝加哥大學