正如本文的題目所示，在劃分文學(xué)時代的嘗試中，我選擇了大家熟悉、用慣了的術(shù)語?！昂蟋F(xiàn)代主義”這個術(shù)語人們可能還不太了解，但有跡象表明，它很快就會象“現(xiàn)實主義”和“現(xiàn)代主義”一樣被廣泛、隨便使用。這樣，我們可以提出的第一個問題是，試圖在舊瓶中裝入新酒，或者說給用濫了術(shù)語注入新意是否明智；如果第一個問題可以成立，那么緊接著的第二個問題就是，怎樣恢復(fù)那些人言言殊的術(shù)語的精確性？對于第一個問題，我要說的只是，我所以樂于沿用這些舊的術(shù)語，是因為我想讓我的理論便于加入各種論爭，并與這些術(shù)語相關(guān)的各種傳統(tǒng)，特別是馬克思主義的傳統(tǒng)以及非馬克思主義的傳統(tǒng)維持聯(lián)系。我想對西方中產(chǎn)階級或者說資本主義文化發(fā)展的分期問題提出一些新的構(gòu)想，并對西方由這些問題引出的爭論作一個理論上的評述。

至于第二個問題，即復(fù)活那些已經(jīng)死亡或用濫了的術(shù)語的策略，標(biāo)準(zhǔn)的答案應(yīng)該歸功于俄國的形式主義者，那就是所謂的“陌生化”，也就是使人們本來“熟悉的”東西變得“陌生”，把大家司空見慣、習(xí)以為常的事物置于一個新的、完全陌生的環(huán)境中來考察，這樣，人們就會從新的角度，用新的方式來思考。這就使我想到了一些十分有趣而微妙的問題。在西方，要使現(xiàn)實主義的觀念滿足人人的需要只能是一種幻想或幻象，而現(xiàn)代主義的觀念也遭到了不同程度的誣蔑。在這種形勢下，我不得不無禮地說：現(xiàn)實主義由于它表現(xiàn)上的要求和本體論的要求已不成其為一種觀念；現(xiàn)代主義雖然在西方有某種意義，但我們卻不能使用它，因為，由于對線形歷史的全盤攻擊，文學(xué)史上時代和運動的概念已經(jīng)變得不可信。所以即便現(xiàn)代主義這一概念是存在的，我們也不能使用那種歷史的概括，而只能說某些特殊的、不一般的作家如喬伊斯、龐德、里爾克等是“現(xiàn)代的”。在這種情形下，顯而易見，現(xiàn)代主義理論是不可能獲得發(fā)展的，因為它包含了一種懷疑、一種綜合的野心、和非歷史的思維，而歷史的思維是始終被排除的。

有一種普遍的看法是不恰當(dāng)?shù)?，即認(rèn)為現(xiàn)代主義總的來說是可以任意選擇的：作家可以采取它，也可以摒棄它，可以吸收或借鑒它的某些部分（一般所謂的現(xiàn)代派的技巧），而舍棄它的別的部分。對此，我想提出這樣的爭論：現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義在結(jié)構(gòu)上是互相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。換言之，我們必須把二者放到一起，給以辯證的界定；將二者分割開，對其中任何一方（特別是現(xiàn)實主義）給以孤立的分析是不可能的。我還想提出另一個論點，即現(xiàn)代主義是一個特定的歷史階段，它自身是一個完整的、全面的文化邏輯體系，因此，從現(xiàn)代主義中抽出某部分或者“技巧”來借鑒是沒有意義的，仿佛現(xiàn)代主義的“技巧”是中性的，沒有價值問題的，因此可以不考慮別的因素如思想和形式上的和諧和功能而加以借鑒。

至于后現(xiàn)代主義，我相信，雖然中國的大眾不會象美國的大眾那樣明瞭這一新口號的意義，但你們事實上對它所指明的現(xiàn)實，即美國的當(dāng)代文化，或者說后當(dāng)代文化（包括電影、新聞、電視、廣播、時裝和建筑的款式、新的生活方式等）是極感興趣的。

那么，如何進一步討論呢？我建議把我們對這些問題習(xí)慣上的思考方式完全顛倒，只有這樣做，才可能有助益；我們可以嘗試性地改變這些問題的“化合價”，看看這樣做，即改變習(xí)慣上界定這些術(shù)語的方式是否會引出某些新的發(fā)現(xiàn)。

例如，我們通常習(xí)慣上從內(nèi)容方面來思考現(xiàn)實主義，而從形式方面來思考現(xiàn)代主義。假若為了在理論上做點實驗，我們完全以相反的方式來思考，也就是說，從內(nèi)容的角度來思考現(xiàn)代主義，而從形式的角度來思考現(xiàn)實主義，那么，結(jié)果會怎么樣呢？我們會有什么發(fā)現(xiàn)呢？

同樣，我們習(xí)慣上總認(rèn)為（形成這種習(xí)慣的過程與上述情況有某種程度的聯(lián)系）現(xiàn)實主義是世界的一種反映，而現(xiàn)代主義是一種更為主動的、僅次于造物主的某種創(chuàng)造的產(chǎn)物，因此有較多的主觀性，和它賴以存在的外在“現(xiàn)實”世界較少聯(lián)系。假若我們完全顛倒這樣的思考方式會怎么樣呢？如果我們不把現(xiàn)實主義看成對外在客觀世界的某種被動的、攝影似地反映和再現(xiàn)，而強調(diào)一些別的什么，譬如，我們把現(xiàn)實主義看成一個主動的過程，看成一種形式的創(chuàng)新，看成一種對現(xiàn)實具有某種創(chuàng)造能力的過程，結(jié)果會怎樣呢？事實上，這正是埃利希·奧伊巴赫在他那本題為《模仿》的巨著中所采用的方法。它試圖把現(xiàn)實主義的產(chǎn)生看作是通過新的句法結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造對現(xiàn)實不斷進行變革的結(jié)果。這也是我想謹(jǐn)慎地采用的方法。我想把現(xiàn)實主義看成不僅是對那套常為人們所采用的表現(xiàn)和反映客觀的熟語的忠實運用，而且是對這套熟語的創(chuàng)新和變革，甚至是“物符”本身的產(chǎn)物。我回頭再來談這一點。

如果采用完全顛倒的思考方式，我們同樣也得強調(diào)現(xiàn)代主義的被動接受的特點，例如強調(diào)它作為一種記錄工具所具有的功能，它探索并記錄它的時代的社會和歷史的演變的作用；把它形式上的特性，特別是它的抽象性，看作是對具體內(nèi)容的抽象，同時這種抽象要受到歷史的制約；把它的價值看作是一種“現(xiàn)實主義”的價值，而另一方面卻把現(xiàn)實主義看作一種形式上的創(chuàng)造。

當(dāng)然，我這里提出的僅僅是一些建議。至于說到我在本文中所要討論的問題，我打算逐漸地深入進行。我說過，關(guān)于現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的一種新理論在形式上的基本要求，至少應(yīng)該是把這三種現(xiàn)象辯證地看作同一過程中可以任意交換位置加以排列的階段；換言之，應(yīng)該把它們置于一個更大的、更抽象的統(tǒng)一的模式中，從它們的相互聯(lián)系和對照中加以界定。請讓我首先給大家舉一個例子來說明這種模式。我發(fā)現(xiàn)這一模式對我的思考方式極有啟發(fā)和教益，但我最終卻不打算采用它。然后我將說明我個人的模式，這一模式仍然是很概括的、抽象的；最后，我將對這三種不同的形式階段或文化階段以注解的方式稍加詮釋。不過這種詮釋將是非常暫時的，因為這個講座還只是我研究工作中的初淺部分，不是我自己已經(jīng)感到滿意的最終結(jié)論。

現(xiàn)在我先舉出一種歷史的模式為例來說明。這就是德路茲和加塔里在他們那本題為《反歐狄浦斯》的書中所采用的模式。對他們的這一模式我這里僅僅打算略加陳述（我不打算對這本十分有趣而復(fù)雜的書的內(nèi)容加以解釋，因為它本身就將引出許多不同的解釋）。我要說明的只是他們那種在形式上類似柏拉圖式神話般的歷史的“敘述”模式。從前，在造化之初，世界上只有某種原始的流，一切都沒有形態(tài)，只在一條赫拉克勒斯式的河流中呈現(xiàn)一種異質(zhì)的流動，在這條河中只有向前的流動，沒有返回，也找不到任何規(guī)則或物種或家族的類似。當(dāng)這種原始的流開始被組織起來的時候，才出現(xiàn)了人的生命和人類社會。這就是德路茲和加塔里所謂的“規(guī)范形成”時期（coding），其含義和列維-斯特勞斯所謂的“野蠻思維”或者感性思維十分相似。接著，這種原始流中形成的模式被挑選出來，形成一種上古時期或者“原始規(guī)范時期”，這一時期開始形成某種觀念的對立，但相對地說，這種觀念的對立仍然是物質(zhì)的、形象的、感性的。說明這一切的關(guān)鍵在“規(guī)范形成”這一術(shù)語本身：由于這種歷史觀存在于對這一術(shù)語的系統(tǒng)選擇中（因此在某種特別的情況下是共時的），我們姑且承認(rèn)這樣一種歷史觀。例如，當(dāng)我們從這種“規(guī)范形成”時期的最初的人類社會——顯然即部落社會或原始共產(chǎn)主義社會——考察到第二個階段，即大帝國建立的階段。這個時期形成了神圣的官僚體系，神圣的法典，巨大的財富，剩余物資和國家權(quán)力。我們自然應(yīng)該把這第二個時期稱為“過量規(guī)范形成”時期（overcoding）：在原始社會的規(guī)范上又加了大量的規(guī)范，把原始的規(guī)范重新組織成一套等級森嚴(yán)的體系。德路茲和加塔里愉快地把這套體系稱作“專制的指符”（despotic signifiers）。這是十分有意思并富有啟發(fā)性的：因為它首先為我們提供了一種居間（mediation）的可能。從辯證的意義上說，一種居間的理論使我們可以用語言的理論把社會和歷史的材料聯(lián)系起來。這當(dāng)然不是件容易的事。不過，我們不須猶豫，應(yīng)該沿著這一途徑繼續(xù)考察那些和我們關(guān)系最密切的歷史階段。

現(xiàn)在我把這稱作一種神話，你們無須驚異，自然會發(fā)現(xiàn)，在原始共產(chǎn)主義和包括資本主義以前所有的社會形態(tài)在內(nèi)的專制時代結(jié)束之后的下一個大革命時代就是資本主義。與原始時代的“規(guī)范形成”和神圣帝國時代的“過量規(guī)范形成”相對應(yīng)，資本主義時代應(yīng)該是什么呢？按照邏輯的推理，它顯然應(yīng)是“規(guī)范解體”（decoding），即摧毀一切神圣的殘余，把世界從錯誤和迷信中解放出來，使它成為一個可以被科學(xué)說明、衡量，掙脫了一切舊式的、神秘的、神圣的價值的客體。我認(rèn)為，“規(guī)范解體”是一個極為簡潔的表達(dá)方式，它涵蓋了西方對西方社會的一切解釋，包括了它的科學(xué)革命、“非神圣化”（馬克斯·韋伯語）的基本邏輯、“對自然的儀器化”（法蘭克福學(xué)派語）；把一個較早的、充滿神秘的、異質(zhì)的宇宙歸納為一個同質(zhì)的、不斷延伸的、可以衡量的、可見的暴政。

德路茲和加塔里認(rèn)為，人們已越來越無法忍受生活在這樣一個不斷向外延伸的灰色世界里，生活在這樣一個新的散文的世界里，生活在這樣一個規(guī)范解體的、被剝光了的宇宙里，因此，他們開始尋求一種新的、補償?shù)耐緩?，但他們只能從個人的角度去努力，這就仿佛是規(guī)范解體的宇宙中一個個小小的飛地或島嶼：他們力圖使那個宇宙家庭化，在其中建造可以家居的庭院，恢復(fù)那一小片神奇的、圣潔的，具有鮮明個人性質(zhì)和主觀色彩的領(lǐng)地。換句話說，他們力圖重新創(chuàng)造那古老的規(guī)范。但是因為他們無法返回到過去的整個社會體制中，他們的再創(chuàng)造只能是局部的。德路茲和加塔里把這種再創(chuàng)造階段稱作“規(guī)范重建”時期（recoding）。

最后，當(dāng)代似乎還出現(xiàn)了一種更為激進的解決辦法：倘若有一些人極為強悍，極為不幸，他們要采取一種極端的反叛形式，即不僅抨擊那個死亡的、具體化了的、規(guī)范解體的宇宙，而且進一步抨擊那些早已被廢棄的、神圣的、奇妙的規(guī)范和過量規(guī)范本身，那會出現(xiàn)怎樣的結(jié)果呢？倘若有些個人立意要消滅所有的規(guī)范，再次恢復(fù)一切規(guī)范和科學(xué)產(chǎn)生之前的那個原始流的時代，那會怎么樣呢？德路茲和加塔里把這些人稱作患精神分裂癥的人、“欲望的真正的英雄”、反叛一切社會形態(tài)的極端分子、否定一切的人。他們確實是我們這個時代的尼采式的超人。你們會感到，這正是本世紀(jì)六十年代人們對事物的看法；我傾向于認(rèn)為，《反歐狄浦斯》在某種程度上最確切、最全面地表述了那個已經(jīng)消逝的時期。

但是，我不想在這里繼續(xù)探討這一觀點，只是想扼要地說明這種新的神話在我的分期理論中所起的作用。因為它為我提供了我一直在尋找的東西：即能夠把各個文學(xué)時期辯證地聯(lián)系起來的在結(jié)構(gòu)上有所變化的敘述形式，可以采用某種語言的尺度來加以判斷，同時又指明了其特定的社會和歷史發(fā)展的敘述形式。我可以用我自己的話來說明之，那就是，規(guī)范解體的時代是現(xiàn)實主義；規(guī)范重建（或者各種規(guī)范重建）的時代是現(xiàn)代主義；而患精神分裂癥要求回歸到原始流時代的理想正恰如其分地代表了后現(xiàn)代主義一切新的特點。

但這僅僅是說明這些文學(xué)分期的一種方法?，F(xiàn)在我想換一種別的，與上述方法有關(guān)的方法來說明它，雖然這樣做可能造成某種混淆的危險。這是我自己的方法，它旨在把這種分期納入完全不同的語言體系中，即索緒爾傳授給我們的一套符號系統(tǒng)中。

在語言科學(xué)中形成的那套符號系統(tǒng)的模式一般被公認(rèn)為具有普遍的、非時間性的適用性和真實性，或者是一種可以被另一種相似的、普遍性的模式“證實”或取代的假設(shè)。這里我想以一種不同的方法把它用作一種結(jié)構(gòu)上的范例，它邏輯上的各種變化可以給我們提供思考某些歷史變化和通過一系列歷史時期（或形勢）把握一種結(jié)構(gòu)變化的方式。

這種語言模式基本上包括三個部分，它把符號看成是一個包括兩個不同序列的統(tǒng)一體，“意符”（Signified）即一個字的觀念意義，物質(zhì)的“指符”（Signifier）往往是一種可以聽到的聲音，它并不是觀念，但卻并非不合法或沒有意義，它自身單獨的發(fā)展把它納入了聲音模式和特定語言的對立之中。但是符號中還有第三個部分不常為人提及，因為索緒爾在其語言體系中認(rèn)為它對科學(xué)語言學(xué)無足輕重，因而始終把它置于一旁或極不顯眼的位置。這就是“參符”（referent），也即由上述指符和意符指明的外在的物體，或者說客觀現(xiàn)實中的序列，它與語言學(xué)雖然關(guān)系不大，但顯然是任何有意義的語言行為中不可或缺的一部分。

這里我想以一種臨時的方式說明的是，現(xiàn)實主義／現(xiàn)代主義／后現(xiàn)代主義這樣一個次序可以用“符號”本身及其結(jié)構(gòu)變化在世俗世界的“冒險經(jīng)歷”來理解。如果你們同意的話，這也是一種神話，但與德路茲關(guān)于“規(guī)范”這個字及其變體相比，它要稍微清楚一些。

我的神話是從完整的符號的產(chǎn)生開始的，完整的符號產(chǎn)生在現(xiàn)代的、世俗的、非神圣化的資本主義社會形成的時代：這就是說，我假定在前資本主義具有神圣組織結(jié)構(gòu)的各種社會形態(tài)中，語言具有一種完全不同的結(jié)構(gòu)和作用，后來歷史上第一次出現(xiàn)了新的觀念和經(jīng)驗，那就是，一個外在的、真實的世界，一個向外不斷延伸的、可以衡量的世界，一個在一定程度上排斥人類規(guī)劃和神話同化的世界。在這樣的社會形態(tài)中，語言和過去有了很大的差別。這樣一個開創(chuàng)的時代正是我在前面提到的，符號中的三個部分形成的時代，“參符”產(chǎn)生的時代，語言參照系統(tǒng)中新的行為產(chǎn)生的時代。這個時代投射出一個存在于符號和語言之外的，存在于它本身之外的參照物的外在客體世界。文學(xué)語言和科學(xué)描述中產(chǎn)生說明性語匯的時代我將稱之為“現(xiàn)實主義”時代；盡管我們那些后現(xiàn)代主義的同代人，如羅蘭·巴爾特之輩堅持說，參照物和現(xiàn)實主義不過是一種幻想，是一種語言的幻象。不管他們怎么說，我認(rèn)為至關(guān)重要的是，它讓人們感到它的產(chǎn)生是一個歷史的真實。

然而產(chǎn)生那個三部分符號體系的力量是危險的、強大的、難于控制的：“規(guī)范解體”的觀念不足以說明這種具有腐蝕和消解作用的力量的毒性，它消解了那個古老的神話世界的經(jīng)驗，但并沒有就此罷手。這種力量可以簡單地用金錢和市場體系對那個古老的、有機的群體社會的瓦解和科學(xué)中新的，系統(tǒng)性的實驗所產(chǎn)生的懷疑來說明，我把這種力量簡單地稱作“物化的力量”（forces of reification）。

起初，這種物化的力量驅(qū)逐了那個古老的、象征的、前資本主義的世界，使語言和文化的經(jīng)驗中出現(xiàn)了新的關(guān)于外在的參照物的觀念。但是這種使現(xiàn)實主義和外在的參照世界得以產(chǎn)生的力量仍要繼續(xù)發(fā)揮作用；到了資本主義的后期，它們開始腐蝕自己先前產(chǎn)生的那個現(xiàn)實主義模式。這正是一種辯證的逆轉(zhuǎn)運動，一種從量到質(zhì)的根本轉(zhuǎn)變。這樣，在第二個時期，即市場資本主義轉(zhuǎn)變?yōu)樾律膲艛噘Y本主義的世界體系（帝國主義）時，物化的力量開始消解現(xiàn)實主義的模式本身，開始把參符與符號中的另外兩部分分離，開始把曾經(jīng)為現(xiàn)實主義提供了客體的參符的經(jīng)驗棄置一旁，從而導(dǎo)入一種新的歷史經(jīng)驗，即符號本身和文化仿佛有一種流動的半自主性（floating semi-autonomy）。這一階段我稱之為現(xiàn)代主義階段。這一時期的符號和語言讓人感到幾乎是自動的成分或范疇；參照物的世界、現(xiàn)實、日常生活仍然存在于地平線上，象一團已經(jīng)收縮了的白矮星，但卻被從語言的生活中排除了出去?，F(xiàn)代主義正是以不同的形式存在于對這一新的、奇特的領(lǐng)域的探索之中。在這一領(lǐng)域中，符號只剩下了指符和意符的結(jié)合，似乎有它自己的一套有機的邏輯。

但是，這類物化的力量仍然沒有完結(jié)，我已經(jīng)提出，它不可改變地產(chǎn)生了具有參照物的第一個階段，然后繼續(xù)起作用，產(chǎn)生了辯證逆轉(zhuǎn)的第二個階段——有著語言自動性的現(xiàn)代主義階段，之后，這種力量仍然在不斷強化，并沒有衰竭；它的確是資本主義本體的熱和動力。因此，它并沒有到第二個語言階段就結(jié)束，而是象從第一個階段到第二個階段的轉(zhuǎn)變那樣，迎來了第三個階段的辯證轉(zhuǎn)化，在這一階段，第二階段的臨時性結(jié)構(gòu)開始屈服于物化持續(xù)的壓力，這種壓力開始滲透入符號的兩個部分之中，把指符和意符分離（同時，參符全然消失）。這個時候，成問題的已經(jīng)不是參符及其代表的客觀世界，而是意符和它所指的意義本身。我的論點是，在后現(xiàn)代主義階段，意符或者說語言的意義已經(jīng)被擱置一旁。我們在這個辯證的第三階段所看到的只是純的指符本身所有的一種新奇的、自動的邏輯：本文、文字、精神分裂癥患者的語言，和前兩個階段完全不同的文化，作為其歷史基礎(chǔ)的語言這時只剩了自動的指符，而第二階段還有自動的符號，第一階段還有指明參照物的參符。但作為第三個階段，它畢竟還是同一歷史和辯證過程中的部分。從社會內(nèi)容和歷史內(nèi)容來看，我的觀點是，如果說現(xiàn)實主義的形勢是某種市場資本主義的形勢，而現(xiàn)代主義的形勢是一種超越了民族市場的界限，擴展了的世界資本主義或者說帝國主義的形勢的話，那么，后現(xiàn)代主義的形勢就必須被看作是一種完全不同于老的帝國主義的，多民族的資本主義（a multinational capitalism）的或者說失去了中心的世界資本主義的形勢。

這就是我對于現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義三個階段的結(jié)構(gòu)差異和相互關(guān)系所提出的模式，這個模式依然是十分抽象的。但是我要強調(diào)說明，這個極端抽象的模式對我來說很有價值，它包含著相當(dāng)具體的文學(xué)內(nèi)容和文化內(nèi)容；不過今天我沒有時間來闡述它所包含的內(nèi)容及其在閱讀、解釋作品中的具體運用，只想對這三個階段做一點詳細(xì)的詮釋。我擬先從后現(xiàn)代主義講起，然后講現(xiàn)代主義，最后講現(xiàn)實主義。希望這種顛倒的順序不致使人感到太突兀、太武斷。我之所以這樣做，是出于兩個理由：其一，至少對西方人來說，后現(xiàn)代主義的經(jīng)驗顯然是我們感到最熟悉、最真實的，因此從最熟悉的講起，最后到不太熟悉的東西自然是順理成章的事。另外，在我個人這方面還有一個實際的理由，那就是，我對后現(xiàn)代主義的研究迄今為止是最完全的，因此，我有充分的自信，能把后現(xiàn)代主義作為文化的動力所具有的邏輯性和有機關(guān)系講得更清楚些，而對現(xiàn)代主義和現(xiàn)實主義我只能給大家提供一些有益的注釋、觀察和假設(shè)。我還要附帶說明，在目前的情況下，我對上述三個階段的闡述目的是為結(jié)構(gòu)的或歷史的文學(xué)研究提供一種新的架構(gòu)。但對文學(xué)中的交叉接觸，以及從國際的范圍探討文學(xué)的比較文學(xué)，我想提出一種辯證的警告：在我看來，國際間文化接觸的邏輯在這三個歷史階段都顯出了辯證的差異：例如，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)實主義相比就是一種更直接的國際文化語言，它根據(jù)新環(huán)境中社會和歷史狀況有利與否逐漸移植入新的環(huán)境中。

現(xiàn)在來談后現(xiàn)代主義是什么，說明白一點，就是把過去我曾詳細(xì)闡釋過的這一題目重新加以解釋。一九八四年夏，我曾在《新左派評論》上發(fā)表過一篇長達(dá)四十頁的文章，專門探討這個問題。在那篇文章中，我首先提出了后現(xiàn)代主義作品和文化經(jīng)驗所缺乏的一系列性質(zhì)，而這些性質(zhì)在現(xiàn)代主義階段似乎是最基本的、最有意義的。

后現(xiàn)代主義的第一個特點是一種新的平淡感，在繪畫的表面，在建筑中人們都可以體驗到這種新的平淡感，而在文學(xué)和理論的領(lǐng)域里這種平淡感則較為含蓄，這一點我們在下文將涉及。但這種平淡感或淺表感應(yīng)與較老的現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)繪畫手法的摒棄加以區(qū)別。后現(xiàn)代主義要求繪畫或者藝術(shù)品本身消溶在它周圍的空間中，我們最終只能以一種新的時間性來描述這種體驗，目的是通過這種新的空間現(xiàn)象來把握畫家的原意。我們至少可以認(rèn)為，這種新的平淡阻礙藝術(shù)品的有機統(tǒng)一，使其失去深度，不僅繪畫如此，就是解釋性的作品也是如此。這也就是說，后現(xiàn)代主義的作品似乎不再提供任何現(xiàn)代主義經(jīng)典作品以不同方式在人們心中激起的意義和經(jīng)驗。例如，普魯斯特，里爾克或喬伊斯這樣的現(xiàn)代主義作家似乎有解釋不完的意義，他們的淵源似乎探索不盡，對他們的評論和注釋也沒完沒了。但后現(xiàn)代主義作品卻完全相反，它一般拒絕任何解釋，它提供給人們的只是在時間上分離的閱讀經(jīng)驗，無法在解釋的意義上進行分析，只能不斷地被重復(fù)。

我們現(xiàn)在來看看現(xiàn)代主義經(jīng)典作品中一個重要的主題：異化和焦慮的經(jīng)驗。在后現(xiàn)代主義作品中，我們看到這種經(jīng)驗、這種感覺、這種強烈的“感情”正在減弱、消失：后現(xiàn)代主義的經(jīng)驗不再是一種焦慮，而是一種心理上分裂。無疑，后現(xiàn)代主義也有它獨特的感情調(diào)子，但那最好用吸毒者的語言來說明，那是一種幻覺，一種異常的欣快和恐懼；而不是老的意義上異化所產(chǎn)生的那種極端的孤獨感、沉淪感、頹廢感、焦慮感、從存在到死亡的感覺等。因為感覺和感情也是歷史的，因此我們必須培育一種思維來理解象焦慮這樣一種似乎是絕對的心理經(jīng)驗，把它作為某種具體的歷史環(huán)境中的一個心理的歷史過程。

后現(xiàn)代主義的那種新的平淡，換個說法，就是一種缺乏深度的淺薄。我認(rèn)為，我們可以在這一點上把握后現(xiàn)代主義的“理論”。當(dāng)代的理論，也即后現(xiàn)代主義的理論排斥我所謂思想領(lǐng)域里頗有影響的四種深層模式：有關(guān)本質(zhì)和現(xiàn)象以及各種思想觀念和虛假意識的辯證思維模式正是這樣一種深層模式，這一模式要求從表面進入深層的閱讀和解釋，實即黑格爾和馬克思提出的辯證法，不言而喻，當(dāng)今的理論對這一深層模式的攻擊最為激烈。第二種有影響的深層模式自然是弗洛伊德的心理分析模式，這一模式對夢的表層和潛在的各個層次和壓抑進行分析，顯然這種心理分析在當(dāng)代思維中是不可避免的，然而，它同樣受到當(dāng)代理論的激烈攻擊，例如，我前面提到過的德路茲和加塔里的那本書就對心理分析的模式作過詆毀，特別是米歇爾·富柯在他那本著名的《性的歷史》中提出徹底丟棄弗洛伊德關(guān)于壓抑的觀念。第三種在西方有影響的深層模式是存在主義的模式和它關(guān)于真實性和非真實性，異化和非異化的觀念。它也是當(dāng)代理論攻擊的一個目標(biāo)。最后一種深層模式是索緒爾的符號系統(tǒng)，它包含指符和意符的兩個層次。但索緒爾之后的語言學(xué)家們實質(zhì)上用這種理論來反對它自身，提出對索緒爾的二元體系的系統(tǒng)批判，當(dāng)代理論（即后結(jié)構(gòu)主義理論）普遍采取這一立場。綜上所述，當(dāng)代理論所要做的一切和與它同時存在的后現(xiàn)代主義的藝術(shù)邏輯是完全一致的。它已不再是上述現(xiàn)代主義理論的那種深層解釋，而只是在淺表玩弄指符、對立、本文的力和材料等概念，它不再要求關(guān)于穩(wěn)定的真理的老觀念，只是玩弄文字表面的游戲。

在另一種意義上后現(xiàn)代主義也失去了深度，我認(rèn)為這是一種根本的淺薄。通過探討歷史性在當(dāng)代文化系統(tǒng)中的命運，我們可以看出后現(xiàn)代主義的這種淺薄。歷史性這里可以作兩種理解，一是我個人對人類時間一種存在的意識；一是對過去和歷史上的興衰變革的更一般的意識。我認(rèn)為，這兩種對歷史的意識在后現(xiàn)代文化的普遍的平淡和淺薄中已經(jīng)消失了。老的現(xiàn)代主義對歷史的感覺（我們將在后文提及）是一種時間性、或者說對往昔的一種悵然若失、痛苦回憶的感覺。在當(dāng)代，時間性和存在主義的過去，是“最‘老式’不過”的主題了。那種深深的懷舊的個人情緒在后現(xiàn)代主義中完全轉(zhuǎn)變成一種新的永遠(yuǎn)是現(xiàn)在時的異常欣快和精神分裂的生活。我認(rèn)為，這與當(dāng)代人們對歷史的態(tài)度有很深刻的相似處。在他們的心目中，歷史上的過去消失了，歷史上的未來和任何重大的歷史變革的可能性也不存在。后現(xiàn)代主義對歷史有自己的理解，那就是歷史只存在純粹的形象和幻影。例如說，美國的過去就被轉(zhuǎn)換成許多階段過去的照片，至于說到文化史，它也有類似的命運。在當(dāng)代總的歷史和風(fēng)格的折衷主義中（特別是在建筑和其它藝術(shù)中），過去變成了一個純粹死亡的倉庫，里面儲滿了你可以隨便借用或者拆卸裝配的風(fēng)格零件。這完全不同于現(xiàn)代主義對風(fēng)格的體驗；我曾經(jīng)以“東拼西湊的大雜燴”的觀念來說明它，它完全不同于那種滑稽模仿，只不過是那種喪失了一切幽默或者嘲諷的模仿。它也不象現(xiàn)代主義那樣給歷史戴上假面和偽裝。

在理解了后現(xiàn)代主義關(guān)于時間性和時間變化的觀點之后，我們也許對后現(xiàn)代主義獲得了一定的認(rèn)識，能夠?qū)λ鞒鲆恍┱娴恼撌?，而不僅列數(shù)它似乎欠缺的那些老的特質(zhì)?，F(xiàn)在我們可以來說明后現(xiàn)代主義的時間本身可能是什么。我曾力圖用精神分裂癥患者的題目來說明這種時間的特點，而精神分裂癥正是后現(xiàn)代文化和理論中一個非常流行的主題。但是目前對精神分裂癥的診斷或解釋并不僅僅是模糊不清的隱喻；而是力圖對這種癥狀作出一個精確的語言表述，認(rèn)為它是“符號鏈條的斷裂”（拉康語），是純指符的邏輯，因為在精神分裂癥患者的頭腦中，句法和時間性的組織完全消失了，只剩了純粹的指符。這正是我在前面提出的抽象模式對后現(xiàn)代主義基本原理的深入說明。我那個基本模式指出，后現(xiàn)代主義是指符和意符的分離和意符的消失。現(xiàn)在我們可以用時間的術(shù)語和觀念來理解這個過程，即精神分裂癥患者的頭腦中只有純粹的、孤立的現(xiàn)在，過去和未來的時間觀念已經(jīng)失蹤了，只剩下永久的現(xiàn)在或純的現(xiàn)在和純的指符的連續(xù)。這正是后現(xiàn)代主義音樂的顯著特色（沒有具有時間感的調(diào)性的統(tǒng)一或奏鳴曲的形式），也是后現(xiàn)代主義文學(xué)作品的顯著特色，典型的例子是法國的“新小說”。在“新小說”中，零碎的、片斷的材料永遠(yuǎn)不能形成某種最終的“解決”，只能在永久的現(xiàn)在的閱讀經(jīng)驗中給人一種移動結(jié)合的感覺。但后現(xiàn)代主義中這種新的分離和破裂的經(jīng)驗又必須與現(xiàn)代主義經(jīng)典作品中把不相關(guān)的材料、片斷并列加以區(qū)別，例如，艾略特的《荒原》和龐德的《詩章》中的情形。這些現(xiàn)代主義作品中的美學(xué)形式仍然可以用電影蒙太奇的邏輯加以解釋，正如愛森斯坦在理論上所作的歸結(jié)那樣，把毫無關(guān)系的意象并列仍然是尋求某種理想的統(tǒng)一所必需的，是在“破碎的意象堆積”后面重建一種理想形式所必需的。后現(xiàn)代主義那種雜亂的意象堆積卻不要這種統(tǒng)一，因此不可能獲得任何新的形式。我們可以歸納說，從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的這種轉(zhuǎn)變，就是從“蒙太奇”（montage）到“東拼西湊的大雜燴”（collage）的過渡。

我相信這就是后現(xiàn)代主義經(jīng)驗中的核心部分；我在自己的文章中力求把它置于歷史和社會的基礎(chǔ)上，認(rèn)為后現(xiàn)代主義是當(dāng)代多民族的資本主義的邏輯和活力偏離中心在文化上的一個投影。但這里還有一個中間因素要考慮進去，那就是技術(shù)的因素。后現(xiàn)代的技術(shù)已經(jīng)完全不同于現(xiàn)代的技術(shù)，昔日的電能和內(nèi)燃機已經(jīng)被今天的核能和計算機取代，新的技術(shù)不僅在表現(xiàn)形式方面提出了新的問題，而且造成了對世界完全不同的看法，造成了客觀外部空間和主觀心理世界的巨大改變。這里我不能對后現(xiàn)代主義中這一技術(shù)層面作詳盡的討論，只能就其中顯著的問題略加陳述。顯然后現(xiàn)代人已經(jīng)被這種高度發(fā)展的新技術(shù)搞得心醉神迷，因此，當(dāng)前象對電腦和信息處理機之類的新技術(shù)的狂熱追求和迷戀，對我們所說的文化邏輯來說就遠(yuǎn)不是外部的了。從平淡感到某種新的永久的現(xiàn)在：我們分析的這一軌道暗示了后現(xiàn)代主義現(xiàn)象的最終的、最一般的特征，那就是，它仿佛把一切都徹底空間化了，把思維、存在的經(jīng)驗和文化的產(chǎn)品等都空間化了。但要使空間化這一概念具有暗示的意義，我們就必須強調(diào)其內(nèi)涵，即把它所指的空間看作一種新的空間形式，而不是那種舊的空間形式，也不是材料結(jié)構(gòu)和物質(zhì)性的空間形式，而是排除了深層觀念的文字純表面之間的捉摸不定的關(guān)系、對我們的生活和思維方式產(chǎn)生影響的那種關(guān)系。

如果說空間化在某種較高的意義上為我們提供了理解后現(xiàn)代主義的一把鑰匙的話，那么理解現(xiàn)代主義的一個關(guān)鍵術(shù)語就是時間化。但我已經(jīng)說過，我只能就這一較早的歷史時代和過程提出一些簡略而有用的評述，而不可能象對后現(xiàn)代主義那樣作詳盡而系統(tǒng)的討論。

首先來談?wù)劕F(xiàn)代主義的另一個特點，雖然這一特點與時間的問題不無關(guān)聯(lián)。這就是人們普遍感到的現(xiàn)代主義中關(guān)于主觀的觀念。在現(xiàn)代主義作品中出現(xiàn)了一種根本的向內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向，這與對人的心理的新發(fā)現(xiàn)是緊密相關(guān)的，甚至可以看作是一種對主觀的全新認(rèn)識的產(chǎn)物。在這方面我們大家都有某種程度的感受：難道普魯斯特比起巴爾扎克來不是有更豐富的主觀色彩和“心理”分析嗎？難道里爾克比起華滋華斯來在對心理中那些無名經(jīng)驗的探索方面不是做得更徹底嗎？但我們說這些一般的印象比錯了還要糟，因為它們并不錯，但卻容易把人們導(dǎo)入歧途。

我認(rèn)為，我們必須把現(xiàn)代主義對主觀心理的開掘看作是某種意義上的一種客觀，否則我們就不能重新發(fā)現(xiàn)偉大的現(xiàn)代主義作家在歷史上的新意和獨創(chuàng)性（正如我前面提到過的，這種獨創(chuàng)性應(yīng)該在現(xiàn)代主義作家們的“形勢”中，而不是個別的“天才”中去尋找）。我們現(xiàn)在來以稍微不同的方式仔細(xì)考察一下現(xiàn)代主義的心理學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代主義作家的心理探索不是一種經(jīng)驗和認(rèn)識論上的發(fā)現(xiàn)，也不是對新的心理事實和經(jīng)驗的枚舉，而是對一種主觀變化，對一種心理轉(zhuǎn)變的最強烈的召喚，我把這種轉(zhuǎn)變稱為烏托邦式的轉(zhuǎn)變。里爾克在寫一具古希臘軀干的十四行詩中有兩行著名的句子典型地說明了這種轉(zhuǎn)變。此外，在勞倫斯、韓波、甚至卡夫卡、普魯斯特及后期喬伊斯的作品中也可以發(fā)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變。里爾克的詩行是：

（軀干的大理石正裂成無數(shù)的光點，

似乎回敬著觀賞者的目光）

沒有一點不在看著你：

你必須改變你的生活。

現(xiàn)代主義作家在心理上的一種新發(fā)現(xiàn)是一種即將來臨的變化：他們所紀(jì)錄和歡呼的是心理中一種蘇醒的感覺、一種令人驚喜的新生的感覺、一種夢想不到的轉(zhuǎn)變。這里我想簡略地指出的是：在現(xiàn)代主義的經(jīng)典作品中那種看起來好象是純粹主觀的“內(nèi)心轉(zhuǎn)變”實際上從來不是純心理的：它總是包含了世界本身的轉(zhuǎn)變和即將來臨的烏托邦的感覺。因此，認(rèn)為現(xiàn)代主義就是主觀主義的幻覺必須糾正。必須指出，不管他們能夠抓住什么獨特的歷史理由，主觀在一個短時間內(nèi)與客觀是一致的，這種結(jié)合對現(xiàn)代主義來說是一種歷史的幸運，盡管這種結(jié)合很快會消失，在現(xiàn)代主義作品中自我的轉(zhuǎn)變與世界的轉(zhuǎn)變是看不出什么區(qū)別的。是什么結(jié)束了這種結(jié)合呢？顯然有許多可能性。約翰·伯爾杰在討論立體主義的一篇十分重要而有趣的文章中說，立體主義繪畫是提出一種真正的社會烏托邦即一種由人造成的全新的物質(zhì)世界的最后的現(xiàn)代主義，而相反，超現(xiàn)實主義卻完全撤退到心理的、無意識的領(lǐng)域中去了。

現(xiàn)在我們再來更仔細(xì)地看看“心理的”方面。我已經(jīng)一般地談到資本主義文化生產(chǎn)的各個階段與具體化的力量相聯(lián)系的方式，現(xiàn)在我們也應(yīng)該從具體化這一角度來看待現(xiàn)代主義，但我們必須小心地把具體化設(shè)想為一個辯證的過程，即包含了正反兩方面的過程，要做到這點是不容易的。我相信，現(xiàn)代主義作家心理與主觀的深度應(yīng)該用具體化的觀念加以探索：他們的心理經(jīng)驗中有對于一系列內(nèi)在事物的體驗和觀念，而不僅是難于捉摸的感覺和情緒。正是心理經(jīng)驗中這種被具體化，或者說客觀化了的特點，使它們能夠被“轉(zhuǎn)化”為新的、詩的語言，或者說要求創(chuàng)造我們稱之為現(xiàn)代主義的一整套新的詩歌語言，以便表達(dá)這種新的內(nèi)容。讓我舉一個簡要的例子來說明這一過程。在亨利·詹姆斯的最后一部小說《鴿翼》中，年輕的美國女財產(chǎn)繼承人米莉·西爾得了不治之癥。發(fā)病之際，她去請教一位著名的醫(yī)科專家。下面是她們見面時的一段描述：

她離醫(yī)生很近，可以看得真切，聽得明白。她很快就斷定，醫(yī)生的態(tài)度和舉止，特別是臉部表情說明了一切。這里能夠透露給她的一切對她來說都是最佳信息。換言之，她以這種節(jié)約時間的方式建立了與醫(yī)生的舉止之間的關(guān)系，而這種關(guān)系在此刻便是她贏得的特殊的獎品。這獎品象是一種絕對的占有物，一種新發(fā)現(xiàn)的資源，一種用最柔軟的絲綢包裹起來，隱藏在記憶的臂膀下的東西。（P253）

從這段描述我們可以看出一種感情、一種對醫(yī)生的信念、一種早熟的信任、一種對慈善的外部權(quán)威崇敬的意愿、一種從另一奇特的角度看仍是無望的希望，可以看出，這一切內(nèi)在心理是如何活動和反應(yīng)的，還可以看出，這些內(nèi)心活動是如何在“字面上”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N客體、一種占有物、一種貴重的訂購物，主人公把它帶回家，珍藏起來，它和主人公的自我保持著一定的距離，仍舊是身外之物。這樣一種薩特所謂的“物化”（thingification），開始時是對思想和感情的心理描述，但這時就不再是心理的了。它已變成了客觀的，其變成客觀的可能性取決于與所謂的心理經(jīng)驗之間的新的距離的歷史可能性。如果這里把我在第一講中提到的阿多爾諾的那個句子加以改寫的話，那就是：詩的具體化的可能性取決于它能否具體化為一種社會力量，一種也可以制約心理本身的社會力量。我認(rèn)為，現(xiàn)代主義的一切偉大作品都以不同的方式表現(xiàn)了這種物比。

現(xiàn)在可以回過頭來談?wù)劕F(xiàn)代主義中的時間問題。顯然現(xiàn)代主義作家的新的時間觀念在表現(xiàn)和傳達(dá)它的內(nèi)容時要完全取決于這種詩的具體化。但我要強調(diào)的并不是這種時間觀念，我相信，現(xiàn)代主義對現(xiàn)在和過去所作的深入挖掘并不是一種心理上的發(fā)現(xiàn)，而是一個歷史事件?，F(xiàn)代主義作品中無處不在的那種對往昔、對記憶的新的深沉的感受，和傳統(tǒng)的文藝復(fù)興時代對時光流逝、青春不再的詠嘆完全是兩回事?，F(xiàn)代主義的時間觀念是一種新的歷史經(jīng)驗的產(chǎn)物，它可以從兩個方面抽象地獲得認(rèn)同：波德萊爾的作品中已經(jīng)反映出的現(xiàn)代化時代的到來，似乎標(biāo)志著老的社會和心理世界的喪失，它們現(xiàn)在只存在于人們的記憶中了；新的帝國主義世界體系的建立，對大城市的個人產(chǎn)生了很大的影響，對他們來說，社會現(xiàn)實看不見了，從存在主義的立場看，社會現(xiàn)實已經(jīng)消失了，因為它無處不在，它充塞了空間和各種力量的網(wǎng)，因此，在個人的經(jīng)驗中已經(jīng)感覺不到它的存在。

現(xiàn)在只有很少的時間來談現(xiàn)實主義了?，F(xiàn)實主義可能是理論問題中最復(fù)雜的一個。我這里只想提出對現(xiàn)實主義的兩種思考方式，通過這兩種思考方式可以使我們對這一概念獲得一個新的認(rèn)識。但在談之前我們首先需要對現(xiàn)實主義這一術(shù)語加以限定，文學(xué)中的現(xiàn)實主義問題由于對表現(xiàn)手法的爭論被極大地混淆了。爭論的問題包括描寫、逼真的刻畫、攝影似的精確描摹之類術(shù)語的含義。我以為這些問題最好通過電影而不是文學(xué)作品去理解。我們一般所談的現(xiàn)實主義主要是涉及某種敘述形式，某種講故事的形式，而不是狹義的靜態(tài)細(xì)節(jié)描寫和表現(xiàn)之類問題。

如果確立了這樣的前提，就立即提出了一個對現(xiàn)實主義重新思考的問題。即把現(xiàn)實主義看作一種行動，這就意味著不僅可能把它看作某種敘述形式，而且可能把它看作一種發(fā)揮某種特殊作用的敘述形式。在這方面我毫無創(chuàng)見，雅克布森、提尼阿諾夫和哈利·列文都有精采的闡述，更不用說塞萬提斯在《堂吉訶德》中提出的最早的關(guān)于現(xiàn)實主義的規(guī)范了。我們可以說，一種新的敘述形式需要取代老的、天真的、浪漫的敘述形式時，現(xiàn)實主義就產(chǎn)生了?！盎孟雴适А钡默F(xiàn)實主義、教育小說的現(xiàn)實主義，或者社會暴露的現(xiàn)實主義從來都是一個雙重的行動，它在建立新的敘述形式和規(guī)范時，摧毀反映舊世界觀的，已經(jīng)失去意義的舊的敘述形式。只有以新的敘述取代傳統(tǒng)的敘述，真正的現(xiàn)實主義才可能產(chǎn)生。當(dāng)然，也可以用我們前面提到的“規(guī)范解體”的概念來理解，即一種新的敘述形式意味著創(chuàng)造出一整套新的、社會的“參符”。

另一種對現(xiàn)實主義十分重要的因素是金錢所起的作用。金錢是一種新的歷史經(jīng)驗，一種新的社會形式，它產(chǎn)生了一種獨特的壓力和焦慮，引出了新的災(zāi)難和歡樂，在資本主義市場經(jīng)濟獲得充分發(fā)展之前，還沒有任何東西可以與它產(chǎn)生的作用相比。我希望大家不要把金錢作為文學(xué)的某種新的主題，而要把它作為一切新的故事、新的關(guān)系和新的敘述形式的來源，也就是我們所說的現(xiàn)實主義的來源。只有當(dāng)金錢及其所表示的新的社會關(guān)系減弱時，現(xiàn)實主義才能逐漸減弱。

這么講，不是說要把金錢和市場經(jīng)濟僅僅看作一種現(xiàn)實的存在，一種人們可以直接表現(xiàn)的主題，而是要看作某種神秘、某種不存在的因素，這種神秘的因素以一種令人痛苦的新方式?jīng)Q定著人們的存在，決定著它要采取的敘述形式。因此，現(xiàn)實主義標(biāo)志著金錢社會作為一種新的歷史形勢帶來的問題和神秘，而小說家的任務(wù)就是要通過某種形式的創(chuàng)新來處理這種歷史形勢。

這里講“形勢”，而不講“內(nèi)容”，就可以回到我們前面提到后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的問題上，并對它們加以總結(jié)。在上述兩個問題上也有新內(nèi)容即新形勢采取新形式的問題。歷史變革和與歷史性接觸的新形勢決定了現(xiàn)代主義時間性的主題；偏離中心的高度技術(shù)化的世界體系的新形勢決定了后現(xiàn)代主義形式上的創(chuàng)新。也許我們可以作這樣的總結(jié)：現(xiàn)實主義的敘述性作品把解決金錢與市場體系消失帶來的矛盾與困境作為最基本的經(jīng)驗；現(xiàn)代主義的敘述性作品提出了一個不同的問題，即一個關(guān)于時間的新的歷史經(jīng)驗；而后現(xiàn)代主義在一個困境與矛盾都消失的情況下似乎找到了自己的新的形勢、新的美學(xué)及其形式上的困境，那就是空間本身的問題。

行遠(yuǎn)譯

譯者按：

詹明信的理論和法蘭克福學(xué)派有明顯的聯(lián)系。他力圖把法蘭克福學(xué)派的理論和結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)的理論結(jié)合起來。從社會和歷史的角度去研究整個西方的文化現(xiàn)象是他的特點。他的代表作有《馬克思主義和形式》（1971）、《政治無意識》（1981）。

本文的重點是討論后現(xiàn)代主義。作者認(rèn)為現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為文化現(xiàn)象是資本主義社會發(fā)展的必然產(chǎn)物：現(xiàn)實主義和市場資本主義階段相聯(lián)系；現(xiàn)代主義和擴大了的資本主義即帝國主義階段相聯(lián)系；而后現(xiàn)代主義則和帝國主義之后的“多民族的資本主義”階段相聯(lián)系。在另一篇題為《后現(xiàn)代主義：晚期資本主義的文化邏輯》（《新左派評論》，1984夏季號）的文章中，他曾明確地說明這個資本主義的晚期即西方所謂的“后工業(yè)社會”、“消費社會”、“信息社會”、“媒介社會”、“電子社會”，還大致作了歷史的分期：現(xiàn)代主義是從十九世紀(jì)中期到二十世紀(jì)中期近百年來的文化運動，而后現(xiàn)代主義則開始于本世紀(jì)五、六十年代之交。有一點值得注意，作者只看到后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的區(qū)別，而忽視了二者之間的聯(lián)系。

*詹明信（Fredric Jameson）系美國杜克大學(xué)教授。本文是作者在深圳大學(xué)舉辦的《中西比較文學(xué)講習(xí)班》上的講稿，作者同意本刊發(fā)表，有所刪節(jié)。