中圖分類號：D815.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2095-6916（2025）16-0169-04

The Rise of Islamic Fundamentalism from the Crisis and Construction of Political Identity

Feng Chen （Department ofPolitical Work，China Fireand Rescue Institute，Beijing 102202）

Abstract：ThispaperexaminestheriseofIslamicfundamentalismfromtheperspectiveofpoliticalidentityarguingthatitemerges fromacritiqueofsecularismandisdeeplyembeddedinthemodernizationprocess.ThenormsofmoderncivilizationandIslamic fundamentalismareotabsolutelyoposedIstead，theyareself-onsructedthroughoppositiontotheWestandultiatelyfouesal rules.Thisprocessalsoliberatesmoderncivilation’snosfromtheirWeste-centricformulations.Thisppositionisotsple interaction butinvolves the heavycostsof warandrevolution，yetit isan inevitable partofcivilization'sdevelopment.

Keywords：political identity；modernization;ethnicnihilism;order

伊斯蘭原教旨主義的興起及其伴隨的“圣戰(zhàn)”是20世紀(jì)下半葉最具影響力的政治事件，其深遠(yuǎn)影響不僅在于對地緣政治格局的變動(dòng)，更在于對以往政治建構(gòu)的巨大沖擊。自20世紀(jì)90年代亨廷頓提出“文明沖突論”后，該問題的研究成為學(xué)界的熱點(diǎn)。

一、問題的研究與研究的意義

目前，從什么角度來研究伊斯蘭原教旨主義成為學(xué)界分歧的焦點(diǎn)。一種角度是文明決定論，認(rèn)為“圣戰(zhàn)”是由伊斯蘭文明自身特殊的規(guī)定所決定的，是因?yàn)槠湟簧窠痰呐潘运鶝Q定的，甚至亨廷頓在《文明的沖突》稱其是“比其他任何文明的人都更多地卷入了集團(tuán)間的暴力沖突”[1]。由此問題就被轉(zhuǎn)換為不同文明之間清洗異端的戰(zhàn)爭。但是此觀點(diǎn)忽視了同一文明自身內(nèi)部的差別，也就是說在不同歷史時(shí)期，伊斯蘭文明的表現(xiàn)并不是一致的，在中世紀(jì)伊斯蘭文明就以遠(yuǎn)比基督教寬容的胸懷容納了異端的猶太人，由此可見并不能用“圣戰(zhàn)”來涵蓋伊斯蘭文明的全部。

另一種角度是經(jīng)濟(jì)決定論，認(rèn)為“圣戰(zhàn)”的背后是不同階級、民族、國家之間的利益沖突。但是此觀點(diǎn)忽視的問題是伊斯蘭原教旨主義固然是中東地區(qū)危機(jī)的根源，而且對世界政治體系的沖擊，可與中東具有同樣社會問題的亞非拉地區(qū)為什么形成不了同樣的沖擊呢？由此可見，同樣的社會問題并不會帶來同樣的政治危機(jī)，其爆發(fā)的特定性并不完全是經(jīng)濟(jì)、社會問題所決定的。

以上兩種角度均存在一定的片面性，其錯(cuò)誤的根源在于獨(dú)斷地認(rèn)為文明、經(jīng)濟(jì)是直接并機(jī)械地決定政治的發(fā)展，而忽視了政治是經(jīng)濟(jì)、文明的集中反映。政治的問題必須在政治的框架下進(jìn)行，而文明、經(jīng)濟(jì)只是作為限制政治的因素存在于分析的體系之中。

故而，本研究認(rèn)為伊斯蘭原教旨主義興起在本質(zhì)上是政治問題，是伊斯蘭地區(qū)世俗主義政治認(rèn)同的危機(jī)與新的認(rèn)同建構(gòu)所帶來的。由此，本研究要重點(diǎn)解決以下三個(gè)問題。

第一，伊斯蘭原教旨主義及“圣戰(zhàn)”在其政治建構(gòu)體系的地位與存在的必然性。長久以來，多數(shù)研究將“圣戰(zhàn)”視作東方文明情緒化的反擊或是社會危機(jī)的集中體現(xiàn)，是穆斯林群體非理性的選擇。然而，正如黑格爾所言“存在即合理”，伊斯蘭原教旨主義延續(xù)時(shí)間之久遠(yuǎn)不是非理性所能解釋的，必然有其政治理性的必然性。而本文所試圖揭示的就是這一點(diǎn)。

第二，殖民地國家政治建構(gòu)所面臨的困境與可能的出路。近代以來，殖民地國家的政治建構(gòu)并不是單純的一國之內(nèi)的秩序，而是在國際秩序視野下的建構(gòu)，是東方與西方互動(dòng)的產(chǎn)物。伊斯蘭原教旨主義的興起對于殖民地國家而言，無論是認(rèn)同危機(jī)爆發(fā)的途徑，還是新建構(gòu)的路徑，均具有一定的代表性。故而此研究能夠揭示這方面的規(guī)律。

第三，政治認(rèn)同的建構(gòu)對于政治哲學(xué)研究所帶來的突破。伊斯蘭原教旨主義的興起對于傳統(tǒng)的政治哲學(xué)而言，是一個(gè)巨大的理論盲區(qū)。本研究試圖從政治認(rèn)同的角度加以分析，進(jìn)而揭示出政治哲學(xué)尚被掩蓋的核心分析機(jī)制以及更為深層的規(guī)律。由此，伊斯蘭原教旨主義的興起就有了更為廣闊的理論意義和世界意義，從而為世界普遍規(guī)則的建構(gòu)提供可能。

二、世俗主義政治認(rèn)同危機(jī)與伊斯蘭原教旨主義的提出

什么是政治認(rèn)同？其在政治建構(gòu)中又處于什么樣的位置？政治認(rèn)同首先是政治共同體對于“我們是什么，我們能夠做什么”的回答，是政治意識形態(tài)建構(gòu)的原問題。政治認(rèn)同賦予了具體的政治建構(gòu)以主體的能動(dòng)性，是統(tǒng)攝建構(gòu)體系的核心，是政治的形式因。托克維爾在《舊制度與大革命》中論述到法國大革命后中央集權(quán)制度在革命前均已具備[2]。但是僅僅從封建王權(quán)的形式轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代國家的形式就爆發(fā)了波瀾壯闊的大革命。所以如此，在于舊的形式無法統(tǒng)攝新的社會活動(dòng)。由此可見形式在政治建構(gòu)中的核心地位。

由于現(xiàn)代化的進(jìn)程源自西方，這種巨大的發(fā)展代差造成了東方原有政治認(rèn)同體系的崩塌式解構(gòu)，其政治結(jié)構(gòu)是完全依賴于西方政治文明的單向輸出。但是對于東方國家而言，活躍于社會上層的社會精英（主要是政治精英、經(jīng)濟(jì)精英和知識精英）與西方社會存在廣泛的社會交往和理念上的交流，故而很快認(rèn)同并融入西方體系中，認(rèn)為他們是“世界文明的引導(dǎo)者”，能自覺地運(yùn)用西方政治話語批判舊制度，建構(gòu)新制度。但是對于傳統(tǒng)社會廣大的平民而言，受一定的社會交往形式和信息的限制，是不能夠短時(shí)期形成廣泛的西方認(rèn)同的。但并不是說他們反對西方，而是很難做到從“我們是世界（西方）文明的成員”這一角度來進(jìn)行思考、實(shí)踐，他們認(rèn)同的對象仍然是血緣的家族、地緣的民族。這一點(diǎn)是由社會存在所決定的，并不是靠文化的啟蒙就能做到的。

故而，對于東方國家而言，就形成了巨大的斷裂，西化的精英與傳統(tǒng)的民眾形成了對立，而傳統(tǒng)精英所擔(dān)負(fù)的維系社會認(rèn)同的角色被新精英批判傳統(tǒng)社會的角色所取代，建設(shè)者成為破壞者，傳統(tǒng)東方國家的社會秩序就會遭到崩塌式瓦解。也就是說，西方政治體系建構(gòu)的過程，同時(shí)也是舊社會體系瓦解的過程。反過來社會的動(dòng)蕩又在反噬政治體系的合法性，可謂是“既面臨著如何擺脫身份危機(jī)的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，又面臨著如何進(jìn)行身份重構(gòu)的艱巨任務(wù)”[3]

所以，在嚴(yán)重缺乏內(nèi)生性政治文明的情況下，東方國家所面對的是社會失序與現(xiàn)代化的雙重任務(wù)。沒有秩序固然不能現(xiàn)代化，但是回歸到?jīng)]有現(xiàn)代化的秩序也是不可能的。這也是為什么亨廷頓在《變化社會中的政治秩序》中提到“首要的問題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序”[4]。將秩序放在核心的位置，但他只是為秩序而秩序，沒有指出失序背后的認(rèn)同危機(jī)。

對伊斯蘭文明而言，世俗主義所要解決的就是這樣的雙重任務(wù)，他們所試圖建構(gòu)的是“我們是偉大的民族，要建立偉大的國家”這樣的政治認(rèn)同。此認(rèn)同分為幾層含義。

其一，世俗主義試圖解構(gòu)舊的認(rèn)同體系，也就是伊斯蘭教，從而引入新的文明體系，以完成現(xiàn)代化的任務(wù)。同時(shí)世俗主義試圖建構(gòu)自身民族的認(rèn)同感，這是因?yàn)槌藰O個(gè)別國家而言，純粹的西方認(rèn)同如前面所言是不可能建立的。由此他們在認(rèn)同的對象上排除了穆斯林的認(rèn)同，而強(qiáng)調(diào)自身的民族認(rèn)同，開始回溯伊斯蘭之前的本民族歷史。追溯、構(gòu)建本民族的遠(yuǎn)古史本也是歐洲各國民族主義動(dòng)員的路徑，諸如德國對于北歐神話的高度推崇，其實(shí)質(zhì)便是試圖擺脫舊的基督教普世帝國的轄制。

其二，世俗主義強(qiáng)調(diào)要建立偉大的國家。何為偉大的國家，這只是在西方的國際體系下定義的，即包含了向西方學(xué)習(xí)的規(guī)定。但是偉大這一詞又包含了超越西方國家的可能，從而鞏固了自身民族的認(rèn)同。中東世俗主義者的方案是近代東方國家社會精英所共同采用的，只不過限于中東地區(qū)宗教與政治的密切聯(lián)系，故而呈現(xiàn)出世俗與宗教的對立，其本質(zhì)仍然是東方與西方的對立。世俗主義政治認(rèn)同的根本路徑在于承認(rèn)西方，學(xué)習(xí)西方，超越西方。然而，“趕超”目標(biāo)的確立卻又難免陷入績效主義的焦慮，也同樣在瓦解固有的社會運(yùn)行規(guī)則與倫理道德。

在理論上世俗主義的建構(gòu)是完美的，但是現(xiàn)實(shí)卻是殘酷的。自土耳其的凱末爾主義之后，無論是阿拉伯復(fù)興黨，還是伊朗的巴列維王朝，他們所進(jìn)行的世俗化改革到20世紀(jì)70年代均遭到了危機(jī)，伊斯蘭原教旨主義便是在這一危機(jī)的背景下蓬勃興起的。但是并不能簡單地認(rèn)為，伊斯蘭原教旨主義是對世俗主義學(xué)習(xí)西方的反動(dòng)，這種直接的解釋無法和原教旨主義幾十年的發(fā)展相符合。原教旨主義所提出的“反對西方”是建立在世俗主義政治危機(jī)的內(nèi)在邏輯之上的，也就是所以“反對西方”是因?yàn)槭浪字髁x沒有提出“反對西方”才導(dǎo)致的失敗，即世俗主義的失敗是“承認(rèn)西方”與“學(xué)習(xí)西方”的對立所導(dǎo)致的。

世俗主義所以出現(xiàn)“承認(rèn)”導(dǎo)致“學(xué)習(xí)”失敗的悖論在于其政治認(rèn)同所帶來的民族虛無主義，導(dǎo)致其建構(gòu)現(xiàn)代國家能力的缺失。世俗主義試圖在學(xué)習(xí)西方與自身民族自豪感中獲得平衡，但是卻存在著兩大根本問題。

第一，世俗主義試圖喚起各民族的歷史榮譽(yù)感以取代穆斯林的認(rèn)同，但是中東的社會交往形式?jīng)Q定了部落而不是國家才是共同體的所在，伊斯蘭教是唯一能超越部落共同體的公共存在，民族對于中東國家而言是虛幻的存在。世俗主義者試圖仿效近代歐洲民族主義的政治動(dòng)員與建構(gòu)路徑，但后者所以成功乃是有其歷史與社會基礎(chǔ)的，這一點(diǎn)往往在西方中心論的話語背景下被忽視，將其視作放之四海而皆準(zhǔn)的真理。所以如此，在于東方國家的世俗主義者并沒有真正深入到西方歷史中以做到剝離概念的迷霧從而把握住事物的本質(zhì)，只是回冏吞棗般地復(fù)述西方的成功經(jīng)驗(yàn)，也就不可能意識到本土自身的訴求。所以，世俗主義的民族建構(gòu)必然是失敗的。

第二，世俗主義試圖用“超越西方”來平衡“承認(rèn)西方”所帶來的羞辱，但是“承認(rèn)西方”是現(xiàn)實(shí)的，“超越西方”是虛幻的。而且這種超越只是建立在對西方體系產(chǎn)生認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的群體才能切實(shí)感知得到，對普通的民眾是沒法認(rèn)同的。特別是到20世紀(jì)后，隨著帝國主義瓜分世界的完成，并不存在新興列強(qiáng)存在的空間，也就很難復(fù)制諸如德國、日本那樣后來居上的奇跡，如此大大加劇了普通民眾的焦慮，反過來推動(dòng)了對于世俗主義采取政策的批判。所以，最終世俗主義認(rèn)同的平衡就蛻化為“我們是西方的附庸”。這種民族虛無主義使得世俗主義的政治認(rèn)同很難真正對“我們是什么”做出真正的回答，也就很難創(chuàng)造性地答出“我們能做什么”，難以獲得特殊的使命感，從而無法從歷史的接受者成為歷史的創(chuàng)造者。

一方面，這種普遍存在的民族虛無感使得作為政治載體的共同體建構(gòu)愈發(fā)困難，公共政治日趨萎縮，更加導(dǎo)致對于“學(xué)習(xí)西方”、現(xiàn)代化的共識難以達(dá)成，使得上層的激進(jìn)西化與下層的保守化并行不悖，從而社會斷裂日趨嚴(yán)重。同時(shí)伴隨的是上層精英在城市完成的工業(yè)化試點(diǎn)又在加劇著鄉(xiāng)村地區(qū)的社會危機(jī)，廣袤的鄉(xiāng)村地區(qū)并沒有享受到“學(xué)習(xí)西方”的紅利，卻無時(shí)無刻體驗(yàn)到“學(xué)習(xí)西方”所帶來的痛苦。不同的體驗(yàn)帶來不同的認(rèn)知，精英遣責(zé)民眾愚味，民眾則咒罵精英踐踏傳統(tǒng)，西方對他們而言乃“完全是一個(gè)陌生的、難以認(rèn)同的世界”[5]

另一方面，民族虛無感所導(dǎo)致的最嚴(yán)重后果在于社會精英難以創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗(yàn)，這是其建構(gòu)現(xiàn)代國家能力失敗的關(guān)鍵。西方與殖民地國家的區(qū)別被虛無的民族感抽象為了先進(jìn)與落后的對立，學(xué)習(xí)的主體被抽象為虛無，主體的批判尺度難以建構(gòu)，對于學(xué)習(xí)對象的能動(dòng)性地運(yùn)用成為不可能，學(xué)習(xí)成為單向的復(fù)制。這種機(jī)械化的復(fù)制必然導(dǎo)致向西方學(xué)習(xí)的失敗。而且由于缺乏批判的尺度，無法分析西方經(jīng)驗(yàn)自身的差別，對西方經(jīng)驗(yàn)的引進(jìn)自身也是歪曲的。更吊詭的是“學(xué)習(xí)西方”在基層民眾越是難以推動(dòng)，精英越是意識到確立無條件“承認(rèn)”的必要性，因?yàn)橐坏┟癖婇_始公開討論這件事，本身就有顛覆的風(fēng)險(xiǎn)。如此互動(dòng)的結(jié)果只能是學(xué)習(xí)的僵化與教條，且不存在太大糾正的可能。這就是“承認(rèn)西方”導(dǎo)致“學(xué)習(xí)西方”失敗的原因。

為了此命題更為嚴(yán)謹(jǐn)，有必要對歷史上存在的例外做一分析。具體分為三種情況。其一，本身處于西方邊緣的半西方國家，如俄國。其二，較小的國家，如新加坡。其三，自身的文明史就是從學(xué)習(xí)外國開始的國家，如日本。第一、第二種是由于社會交往的頻繁或自身人數(shù)較低，較易形成對西方的認(rèn)同。俄國雖屬邊緣，但仍處在西方文明圈內(nèi)，而新加坡本身就是東亞文明圈的邊遠(yuǎn)地區(qū)，而西方的沖擊能迅速打破狹小體量的社會結(jié)構(gòu)，并且有足夠的資源助推其完成轉(zhuǎn)型。第三種是因?yàn)樵搰陨淼恼J(rèn)同就包含了對外國的認(rèn)同，這是日本自身歷史形成的特殊性帶來的。但是，伊斯蘭世界顯然都不符合以上三種情況，那么唯有“批判西方”才能“學(xué)習(xí)西方”才能現(xiàn)代化便是伊斯蘭原教旨主義興起的邏輯。

三、認(rèn)同的對立與未來發(fā)展趨勢

伊斯蘭原教旨主義的政治認(rèn)同是“我們是穆斯林，我們要建立公正的烏瑪”①。這一認(rèn)同需要區(qū)分幾層含義。其一，穆斯林的定位意味著其認(rèn)同的對象是伊斯蘭教所構(gòu)建的共同體。這符合現(xiàn)有中東的社會交往所達(dá)到的程度。其二，穆斯林構(gòu)成了我們與他者的區(qū)別，這一區(qū)別是通過伊斯蘭教的教義所規(guī)定的。所以對于原教旨主義者，那些可能外界感到過時(shí)的戒律是穆斯林進(jìn)行自我認(rèn)同強(qiáng)化的方式，是其完成政治與公共體建構(gòu)的必要環(huán)節(jié)，是對現(xiàn)實(shí)與未來的呼應(yīng)，絕不能簡單認(rèn)為是其宗教沉湎于過去的表現(xiàn)。其三，公正的烏瑪是在伊斯蘭體系下所賦予的政治共同體，其定義與價(jià)值的界定都是依賴于伊斯蘭教的教義學(xué)。這實(shí)際在建構(gòu)與西方世界歷史不同的歷史觀體系，從而為自身的歷史使命尋找界定。這就意味著原教旨主義對于西方的批判并不是個(gè)別的批判，而是從歷史界定上的整體否定。

原教旨主義通過對穆斯林身份的強(qiáng)化認(rèn)同，完成了對西方世界史體系的全面否定，必然帶來的是伊斯蘭文明與西方文明的對立。但是需要界定的也是本文所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：這種對立的根源并不是文明自身帶來的，而是近代世界全球化中東方與西方的斷裂所導(dǎo)致的東方國家試圖強(qiáng)化自我認(rèn)同以獲得建構(gòu)現(xiàn)代化能力的過程，其本身仍然是全球現(xiàn)代化進(jìn)程的一個(gè)環(huán)節(jié)。類似的情形同樣也發(fā)生在其他非西方地區(qū)，其更深的層面是對于現(xiàn)代化的再詮釋，本身也是對現(xiàn)代化內(nèi)涵的深入挖掘，而且這一過程恰恰是伴隨著對西方了解的深入而產(chǎn)生的。

所以對于伊斯蘭原教旨主義的分析，沒有必要將其強(qiáng)化自我認(rèn)同的措施絕對化，而是將其作為其實(shí)現(xiàn)主體建構(gòu)的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，并且要將重點(diǎn)放在伊斯蘭原教旨主義如何通過與西方的對立，開啟新的世界史體系，從而完成從整體對西方進(jìn)行學(xué)習(xí)吸收的建構(gòu)，也就是說伊斯蘭原教旨主義是通過其與西方的戰(zhàn)爭來學(xué)習(xí)對方進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。這一點(diǎn)從原教旨主義組織廣泛使用西方文明成果能夠得到驗(yàn)證。因此，原教旨主義與西方的對立并不是抽象的對立，而是通過對其的討伐形成新的互動(dòng)模式，一方面通過批判完成自我政治認(rèn)同的建構(gòu)，另一方面通過互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)對西方經(jīng)驗(yàn)?zāi)軇?dòng)地學(xué)習(xí)與運(yùn)用。這就是其通過“批判西方”來“學(xué)習(xí)西方”的內(nèi)在邏輯。

四、結(jié)束語

現(xiàn)代文明的規(guī)則與伊斯蘭原教旨主義并不是絕對的對立，而是在與西方的對立中自我建構(gòu)起來，同時(shí)這也是將現(xiàn)代文明的規(guī)則從西方特殊的形式中解放出來。當(dāng)然，這種對立并不是簡單地交往，而是包含戰(zhàn)爭與革命的巨大代價(jià)，但也是文明發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，如兩次大戰(zhàn)后的歐洲。只有到了社會交往達(dá)到一定的程度，世界性的認(rèn)同才能真正建立起來，在這之前，只能潛在地存在于思想家的構(gòu)想之中。

參考文獻(xiàn)：

[1]亨廷頓.文明的沖突[M].北京：新華出版社，2017：295.

[2]托克維爾.舊制度與大革命[M].北京：商務(wù)印書館，1997 ：74.

[3]馬麗蓉.西方霸權(quán)語境中的阿拉伯-伊斯蘭問題研究［M].北京：時(shí)事出版社，2007：6.

［4]亨廷頓.變化社會中的政治秩序[M].上海：上海人民出版社，2008：6.

[5]陳安全.伊朗伊斯蘭革命及其世界影響[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：113.

作者簡介：馮宸（1988一），男，漢族，安徽合肥人，博士，中國消防救援學(xué)院政治工作系講師，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、政治哲學(xué)、德國古典哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）