神話作為人類早期文明的核心敘事形態(tài)，其價(jià)值不僅限于對(duì)神祇事件的表層記述，更蘊(yùn)含著先民群體的認(rèn)知范式與情感結(jié)構(gòu)。作為敘事文學(xué)的原始模態(tài)，中西神話敘事傳統(tǒng)在構(gòu)型、內(nèi)容及精神上存在顯著“交錯(cuò)”，即“相似性”與“差異性”的交互性關(guān)聯(lián)。

一、中西方神話的敘事構(gòu)型與時(shí)空分野

中西方神話在戰(zhàn)爭(zhēng)敘事中展現(xiàn)出顯著的共性模式，體現(xiàn)為“二元對(duì)立一神性介入一勝負(fù)裁決”的敘事框架。這一結(jié)構(gòu)通過(guò)黃帝戰(zhàn)蚩尤與特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)比得以印證。

戰(zhàn)爭(zhēng)敘事以雙方主角的沖突為起點(diǎn)，形成明確的對(duì)立關(guān)系。在《山海經(jīng)》中，黃帝與蚩尤因權(quán)力爭(zhēng)奪引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)；《伊利亞特》中，希臘聯(lián)軍與特洛伊城邦的對(duì)抗則源于海倫被劫的榮譽(yù)危機(jī)。二者均通過(guò)“人神互動(dòng)”推動(dòng)敘事發(fā)展，人類主角既是戰(zhàn)爭(zhēng)的執(zhí)行者，也是神性力量介入的媒介。在《山海經(jīng)》中，黃帝與蚩尤大戰(zhàn)時(shí)，蚩尤制造了兵器來(lái)攻打黃帝，黃帝派應(yīng)龍?jiān)诩街莸囊巴膺M(jìn)攻蚩尤。應(yīng)龍截?cái)嗨春螅坑日?qǐng)來(lái)風(fēng)伯和雨師，一時(shí)風(fēng)雨大作，黃帝請(qǐng)名為魃的天女助戰(zhàn)，最終阻止風(fēng)雨，取得最后勝利。在《伊利亞特》的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中，我們也可以看到類似的敘事模式。雙方主角阿基琉斯和赫克托耳同樣請(qǐng)來(lái)了神明助陣。阿喀琉斯得到了赫拉、雅典娜等神明的庇佑，而赫克托耳則得到了阿瑞斯、阿佛洛狄忒等神明的支持。這些神明在戰(zhàn)爭(zhēng)中起到了決定性的作用，他們的較量成為了戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的關(guān)鍵。

通過(guò)《山海經(jīng)》中黃帝與蚩尤之戰(zhàn)和《伊利亞特》中特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，可以發(fā)現(xiàn)無(wú)論是中國(guó)古代神話還是古希臘神話，都在戰(zhàn)爭(zhēng)敘事中體現(xiàn)了相似的敘事模式，均表現(xiàn)為劣勢(shì)方通過(guò)召喚超自然力量觸發(fā)“神性代理者”間的直接博弈。中國(guó)神話中，風(fēng)伯雨師與天女魃的較量體現(xiàn)為自然元素的操控；希臘神話則表現(xiàn)為奧林匹斯諸神的陣營(yíng)分化。這種對(duì)抗本質(zhì)上是超越性秩序的具象化呈現(xiàn)。而戰(zhàn)爭(zhēng)的終結(jié)依賴于更高階神力的干預(yù)。天女魃及希臘諸神的出現(xiàn)均表明勝負(fù)并非單純?nèi)Q于人力，而是神權(quán)意志的顯化。此類敘事閉合機(jī)制揭示了中西早期文明對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)的認(rèn)知：歷史進(jìn)程受超驗(yàn)力量支配，人類行動(dòng)需服從神性邏輯。

盡管存在共性模式，中西方神話在時(shí)空秩序上也存在根本性差異。西方神話敘事構(gòu)型偏重“以時(shí)統(tǒng)空”，中國(guó)神話敘事構(gòu)型偏重“以空統(tǒng)時(shí)”。關(guān)于中西神話的敘事區(qū)別，浦安迪認(rèn)為可以從“原型批評(píng)”的角度來(lái)研究。原型批評(píng)即認(rèn)為中西神話之間的最大區(qū)別在于希臘神話是“敘述性”的，而中國(guó)神話則屬于“非敘述性”的，“敘述性”和“非敘述性”的區(qū)別在于一個(gè)是以時(shí)間性為架構(gòu)原則，而另一個(gè)是以“空間化”為原則[1](P48) 。

西方敘事通過(guò)線性時(shí)間邏輯構(gòu)建動(dòng)態(tài)因果鏈，其核心在于“事件序列”的連續(xù)性。以《神譜》為例，從混沌之神卡俄斯和地母蓋亞開始，一直到最后確立宙斯為首的奧林波斯山神系的主宰地位以及奧林波斯諸神之間的交往、沖突和生活，諸神生殖世系和相互關(guān)系在時(shí)間線鏈中連貫而清晰。從混沌之神卡俄斯到宙斯神系的權(quán)力更迭，均以時(shí)間軸為脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)神權(quán)的代際傳承與秩序演進(jìn)，整體結(jié)構(gòu)框架突出了時(shí)間向度。《奧德賽》則聚焦于奧德修斯回家以及他的兒子特雷馬科斯尋找父親的過(guò)程，線索圍繞著時(shí)間線展開，時(shí)間成為了組織故事的核心要素。盡管史詩(shī)中涉及了空間性因素，但都被巧妙地融入了時(shí)間性的敘述中，或者被轉(zhuǎn)化為與時(shí)間相關(guān)的內(nèi)容。

萊辛在《拉奧孔》中提出的“詩(shī)畫界限論”進(jìn)一步印證此特征。他以《伊利亞特》中對(duì)阿基琉斯盾牌的紋飾描述為例，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌不應(yīng)靜止地描繪空間性對(duì)象，而應(yīng)將空間元素穿插在人物的行動(dòng)過(guò)程中，通過(guò)動(dòng)態(tài)的敘述來(lái)呈現(xiàn)[2](P90)。這種將空間轉(zhuǎn)化為時(shí)間、將靜態(tài)轉(zhuǎn)為動(dòng)態(tài)的敘事手法，是荷馬史詩(shī)以及整個(gè)希臘神話作品中的共同特點(diǎn)。即使在希臘戲劇這種以神和英雄為主角的、空間高度集中的藝術(shù)形式中，時(shí)間維度也占據(jù)著至關(guān)重要的地位。亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中總結(jié)了悲劇的六個(gè)核心要素，其中故事情節(jié)的完整性建立在時(shí)間基礎(chǔ)之上，這也證明了時(shí)間在希臘藝術(shù)作品中的關(guān)鍵地位[3](P74-75）。這些都奠定了希臘文學(xué)藝術(shù)的時(shí)間中心主義傳統(tǒng)。

中國(guó)神話的敘事邏輯以空間并置為主導(dǎo)，時(shí)間維度被模糊化或空間化。盤古的誕生及死去的創(chuàng)世過(guò)程即典型。據(jù)《太平御覽·三五歷記》記載，我國(guó)的創(chuàng)世神話以“混沌”來(lái)形容空間的模糊和無(wú)序。在這個(gè)模糊的空間中，盤古誕生于天地之間，經(jīng)過(guò)一萬(wàn)八千年的演化，天地始得開辟，陽(yáng)清化作天，陰濁變成地，而盤古則生長(zhǎng)在這天地之間，每日九變。這樣的敘事手法，將空間和時(shí)間的演化緊密聯(lián)系在一起，展現(xiàn)了空間的動(dòng)態(tài)變化和時(shí)間的流動(dòng)性。在接下來(lái)的敘事中，我們看到了天每日升高一丈，地每日增厚一丈，盤古每日也長(zhǎng)高一丈。經(jīng)過(guò)又一萬(wàn)八千年，天極高，地極厚，盤古也極高，于是“天去地九萬(wàn)里”。這個(gè)神話以空間的變化為主線，將時(shí)間概念融入到空間的變化中，使得時(shí)間在這個(gè)敘事中成為一種附屬元素，空間化了的時(shí)間呈現(xiàn)出一種模糊又神秘的色彩。與西方神話相比，中國(guó)神話的時(shí)間詞語(yǔ)僅偶爾出現(xiàn)，如“萬(wàn)八千歲”“一日”等，這些時(shí)間與創(chuàng)世過(guò)程關(guān)系并沒有那么緊密，僅僅起到一個(gè)點(diǎn)明時(shí)間概念的作用。

這種空間化思維在盤古化身萬(wàn)物的描述中達(dá)到極致?！段暹\(yùn)歷年記》記載了盤古臨死時(shí)身體忽然發(fā)生巨大變化，他吐出的氣成了天上的風(fēng)和云，發(fā)出的聲音成了震耳的雷霆，他的左眼變成了太陽(yáng)，右眼變成了月亮，四肢五體變成了四根撐天的柱子和五座高山，他的血液變成了江河，筋脈變成了山脈和道路，肌肉皮膚變成了田土，頭發(fā)鬢須化為天上的星星，身上的皮毛變成了草木，牙齒和骨頭變成了金屬礦物和石頭，精液和骨髓變成了珍珠和寶玉，他流下來(lái)的汗成了潤(rùn)澤萬(wàn)物的雨露。盤古身化五岳，東、西、南、北、中分別對(duì)應(yīng)盤古的頭、腹、左右臂及足。這種敘述方式完全采用了空間化的思維方式和敘事方式，表示時(shí)間的詞和時(shí)間線已經(jīng)完全消失，以身體部位和地理方位為敘述順序，以空間轉(zhuǎn)換為主線，將各種元素有機(jī)地結(jié)合在一起，使神話整體架構(gòu)避免了線性時(shí)間的束縛，形成了獨(dú)特的空間敘事方式。

《淮南子·覽冥訓(xùn)》中記錄過(guò)女媧補(bǔ)天。故事開始于水神共工造反，導(dǎo)致天塌地陷，生靈受災(zāi)，女媧決定煉五色石來(lái)補(bǔ)好天空，以拯救萬(wàn)民。她堆巨石為爐，取五色土為料，借來(lái)太陽(yáng)神火，還砍下神螯的四只足作為支撐四極的柱子，將天臺(tái)山移到了東海之濱的瑯琊。在故事敘事中，時(shí)間概念被淡化，僅以“往古之時(shí)”模糊帶過(guò)，如同后世常用的“從前”一樣，僅僅是為了引出故事，而沒有具體的時(shí)間背景。相反，空間名詞如“四極”“九州”“蒼天”“冀州”和“方州”等被詳細(xì)描述，這些具體的空間名詞為故事提供了載體和背景。體現(xiàn)出中國(guó)神話“以空統(tǒng)時(shí)”的敘事方式，突出空間性，呈現(xiàn)出以空間為主體和依托的動(dòng)態(tài)景象，時(shí)間在其中流動(dòng)，但并沒有明確的起點(diǎn)和終點(diǎn)，也沒有固定的順序。這種敘事方式突破了西方神話的線性時(shí)間觀，展現(xiàn)了一種更為寬廣和包容的宇宙觀，不僅體現(xiàn)了我國(guó)古代先民對(duì)宇宙觀的獨(dú)特理解，也展現(xiàn)了他們對(duì)世界起源的深邃思考。

通過(guò)對(duì)中西方神話敘事構(gòu)型的系統(tǒng)性比較研究，可發(fā)現(xiàn)二者在時(shí)空秩序?qū)用娲嬖诒举|(zhì)性區(qū)別。西方神話敘事傾向于以時(shí)間為主線，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的連續(xù)性和線性發(fā)展，空間元素則被融入到時(shí)間的敘述中，強(qiáng)調(diào)故事的連續(xù)性和發(fā)展過(guò)程。中國(guó)神話敘事則更注重空間布局，以空間為基礎(chǔ)，將時(shí)間概念模糊化，注重故事的并列性和整體性，使神話敘事呈現(xiàn)出一種空間化的特征。這一差異不僅是敘事策略的表層選擇，更反映了中西深層文化基因的不同，揭示了神話敘事在表現(xiàn)形式和審美風(fēng)格上的多樣性。

二、中西方神話敘事的內(nèi)容聚焦與倫理基點(diǎn)

中西方神話作為早期文明的認(rèn)知載體，敘事內(nèi)容均圍繞宇宙生成、人類起源與文明建構(gòu)命題展開，體現(xiàn)出神話敘事內(nèi)容建構(gòu)的共性。《三五歷記》與《五運(yùn)歷年記》記載的盤古開天辟地中，混沌被描繪為“天地混沌如雞子”的未分化狀態(tài)，盤古以“一日九變”的軀體演化推動(dòng)陽(yáng)清之氣上升為天、陰濁之氣沉降為地，其生長(zhǎng)速率“日高一丈”，與空間擴(kuò)張“天去地九萬(wàn)里”形成嚴(yán)格的數(shù)理對(duì)應(yīng)，最終通過(guò)“化身萬(wàn)物”將自然元素與地理方位納入身體符號(hào)系統(tǒng)一一血液化為江河、呼吸變?yōu)轱L(fēng)云、雙自衍生日月，構(gòu)建起“中央一四方”的穩(wěn)定性空間模型，體現(xiàn)華夏農(nóng)耕文明“天人合一”的倫理自然主義傳統(tǒng)。古希臘赫西俄德《神譜》的創(chuàng)世體系以“混沌一神權(quán)代際更迭”為軸線展開。最初的卡俄斯被描述為“裂開的深淵”，一種無(wú)光、無(wú)質(zhì)、無(wú)序的虛空狀態(tài)，形似于“混沌如雞子”。從卡俄斯的裂隙中，地母蓋亞以“自我分娩”的方式顯現(xiàn)。蓋亞自行生出天空之神烏拉諾斯，后者立即與母體結(jié)合，形成“天地合體”的原始格局。而后克洛諾斯閹割其父烏拉諾斯，烏拉諾斯在劇痛中嘶吼著脫離蓋亞，從而形成永久分離的天與地。中西創(chuàng)世神話對(duì)宇宙誕生的探索為我們展示了不同文化背景下人類對(duì)宇宙與人類之間的神秘關(guān)系的探討。

中西方在人類起源及文明創(chuàng)造的神話敘事中，蘊(yùn)含著對(duì)人性本質(zhì)與社會(huì)秩序的哲學(xué)思考。《太平御覽》引《風(fēng)俗通》載：“俗說(shuō)天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人”[4](P357），這一敘事內(nèi)容通過(guò)“引繩于泥中，舉以為人”的細(xì)節(jié)，強(qiáng)調(diào)人與自然的連續(xù)性及母性崇拜的倫理內(nèi)核。女媧“置婚姻、作笙簧”的后續(xù)行為，則進(jìn)一步將人類從自然存在提升至文化存在，賦予其社會(huì)倫理與藝術(shù)表達(dá)的雙重屬性，形成“天人共構(gòu)”的文明范式。古希臘神話赫西俄德《神譜》記述，普羅米修斯以河水混合黏土塑人，盜取宙斯之火賦予人類理性與技藝?；鸱N在此不僅是物質(zhì)文明的象征，更成為“知識(shí)啟蒙”的符碼。中西造人神話傳達(dá)了創(chuàng)新、智慧和傳承的重要性，激勵(lì)著后人不斷探索、進(jìn)取，成為各自文化的重要組成部分，對(duì)塑造民族性格、傳承民族精神起到了至關(guān)重要的作用。

進(jìn)一步聚焦敘事內(nèi)容的建構(gòu)邏輯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)共性之外，中西方神話在倫理基點(diǎn)上呈現(xiàn)出根本性的價(jià)值分野。中國(guó)神話以“圣王倫理”為核心，將道德實(shí)踐與群體福祉置于敘事焦點(diǎn)，而希臘神話通過(guò)“神權(quán)中心主義”確立超驗(yàn)秩序?qū)θ祟惷\(yùn)的絕對(duì)規(guī)訓(xùn)。這一差異不僅體現(xiàn)在神人關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，更深刻映射了雙方文明對(duì)人性本質(zhì)的哲學(xué)認(rèn)知。中國(guó)神話通過(guò)“圣人參天地化育”的敘事，賦予人類以“繼天立極”的倫理主體性，希臘神話則將人類定義為“未完成的神性仿制品”，需依賴神諭與祭祀維系存在合法性。

中國(guó)神話敘事基點(diǎn)為“人”的意志。在中國(guó)神話傳說(shuō)敘事中，對(duì)“圣人”的崇拜是一個(gè)鮮明的特征?！笆ト艘谎灾?，上察于天，下察于地?！薄笆ト恕笔艿綐O力推崇。如先秦神話傳說(shuō)中夏王朝的建立者一禹。在堯的時(shí)代，天下還沒有太平，洪水泛濫，禽獸大量繁殖，五谷不豐收，禽獸威脅人類。堯提拔舜來(lái)全面治理。舜派益掌管火，益燒山開水域，使禽獸逃散隱藏。同時(shí)，“禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，萬(wàn)八年于外，三過(guò)其門而不入，雖欲耕乎?”[5](P85)華夏民族危難之時(shí)，禹臨危受命，為了萬(wàn)民的利益，不惜付出一切，這種崇高的品質(zhì)和拯救民眾于水深火熱之中的豐功偉績(jī)，使他贏得了極高的聲望，同時(shí)也賦予了他巨大的社會(huì)政治權(quán)威。“三過(guò)家門而為不入”，彈精竭慮，一心為民，堪稱“圣人”。

同時(shí)，中國(guó)古代神話強(qiáng)調(diào)有“仁德”者才能受“天”之命。《荀子·君道》“君者何也曰能群也。能群也者，何也曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也…四統(tǒng)者俱而天下歸之。夫是之謂能群?！盵6](P197-198)在中國(guó)古代圣王政治哲學(xué)體系中，民本思想作為核心價(jià)值取向，深刻塑造了圣王敘事的倫理內(nèi)核?！洞蟠鞫Y記·五帝德》對(duì)顓瑣統(tǒng)治范式的記述，實(shí)為早期中國(guó)“圣王”治理模式的典范性書寫。顓瑣通過(guò)“絕地天通”的宗教改革，構(gòu)建起“天人相參”的統(tǒng)治合法性，其政治智慧體現(xiàn)為對(duì)自然節(jié)律與社會(huì)運(yùn)行規(guī)律的深刻把握。通過(guò)設(shè)立四時(shí)官守、制定《顓項(xiàng)歷》，將天文觀測(cè)制度化以指導(dǎo)農(nóng)耕生產(chǎn)；在人才擢用層面，建立“六相佐治”的官僚選拔機(jī)制，形成“因俗而治”的地域適應(yīng)性治理模式；其禮儀革新“以神道設(shè)教”為內(nèi)核。尤為重要的是，顓瑣“乘龍巡四極”的空間治理實(shí)踐，即北至幽陵、南抵交趾，通過(guò)對(duì)“日月所照”疆域內(nèi)自然神靈與人文景觀的系統(tǒng)整飭，最終實(shí)現(xiàn)“率土之濱，莫非王臣”的政治理想，實(shí)為“圣君”。

古希臘神話傳說(shuō)的敘事基點(diǎn)為“神”的意志。在古希臘人的觀念中，“神”至高無(wú)上的地位是建立在他們所擁有的超人力量和卓越智慧基礎(chǔ)之上的。人類在面對(duì)“神”的絕對(duì)力量和無(wú)限智慧時(shí)，顯得無(wú)比渺小和脆弱，正因如此，以宙斯為核心的奧林匹斯諸神能夠隨心所欲地決定人的命運(yùn)?！拔覀儗?duì)于神祇的信念以及關(guān)于人的認(rèn)識(shí)就是誰(shuí)是強(qiáng)者誰(shuí)就統(tǒng)治。這是普遍的，是自然的?！盵7]神的能力遠(yuǎn)超人類，在神面前，人類不堪一擊，人要服從于神的統(tǒng)治，成為神的奴隸?！吧袷怯钪嫒f(wàn)物各種原因的始點(diǎn)?！盵8](P32）人的意志始終要臣服于神的意志，這是宇宙的自然法則。女神涅墨西斯專門負(fù)責(zé)懲治傲慢的人類。人類會(huì)因?yàn)楂@得成功而沾沾自喜，隨著欲望的膨脹，變得目空一切，產(chǎn)生非分之想，進(jìn)而變得傲慢自滿。涅墨西斯女神的出現(xiàn)提示和警醒著人們要時(shí)刻堅(jiān)守本心，恪守本分，否則就會(huì)遭到神的懲罰和報(bào)復(fù)?！爸?jǐn)慎的人最有福，千萬(wàn)不要犯不敬神的罪。傲慢的人的狂妄語(yǔ)會(huì)招惹嚴(yán)重懲罰，這個(gè)教訓(xùn)使人老來(lái)時(shí)小心謹(jǐn)慎?！盵9](P45)保持謙遜，避免傲慢，是對(duì)神明最深的敬意。西方神話關(guān)祭祀和神諭的敘事內(nèi)容，正是表達(dá)對(duì)神靈的敬畏。只有恭敬虔誠(chéng)敬奉神靈的信徒，才能得到神靈的庇佑。

在《伊利亞特》中，作為宙斯的虔誠(chéng)信徒，赫克托耳恭敬舉辦祭祀儀式，焚祭了不計(jì)其數(shù)的牛腿肉。因此，赫克托耳在特洛伊城外迎戰(zhàn)阿喀琉斯，對(duì)陣幾回合后難以招架，遷回繞城狂奔之時(shí)，宙斯目睹這一切，也不免為之心痛嘆息?！耙粋€(gè)我所鐘愛的凡人，在我的眼皮底下，被逼趕得繞著城墻狂跑。我打心眼里為他難受?！盵10](P465)

因此，在神靈面前，人類總是表現(xiàn)出一種“無(wú)力感”。在《工作與時(shí)日》中，諸神對(duì)人類有絕對(duì)的掌管權(quán)，其威嚴(yán)神圣而不可侵。當(dāng)人類觸怒了宙斯這位眾神之王時(shí)，他降下了可怕的潘多拉災(zāi)難之盒，以至人類社會(huì)陷入了無(wú)盡的痛苦和混亂。同樣，腓尼基人因幫助波塞冬的仇人奧德修斯返回家園，而激怒了海神波塞冬。在征得宙斯的默許后，波塞冬運(yùn)用他的神力將返航的腓尼基船變成了島嶼。盡管宙斯原本對(duì)奧德修斯的歸鄉(xiāng)抱有同情和支持的態(tài)度，但他最終還是選擇了支持波塞冬的復(fù)仇請(qǐng)求。沒有“凡人”能夠藐視“神”的尊嚴(yán)，“神”的力量勢(shì)不可擋?！按笊竦囊庠缸屓藷o(wú)法揣測(cè)，它閃爍在每個(gè)角落，甚至在黑暗里面，隱藏著不定的命運(yùn)，凡人弄不明白。它的降臨確鑿無(wú)疑，沒有羈絆一宙斯的認(rèn)可使之總能兌現(xiàn)，不管內(nèi)涵。大神的謀思漆黑一片，決非我等可以清晰地看見。從希望的峰巔，他把凡人摔向毀滅的深淵，無(wú)須披掛，無(wú)須兇狠之極，不必大動(dòng)干戈，此乃萬(wàn)能的神力。在那神圣的靠椅，他端坐不動(dòng)，然而憑借奇妙的睿智，他使自己的設(shè)想實(shí)現(xiàn)。”[11](PI93)在古希臘神話中，神與人之間存在一種復(fù)雜而微妙的互動(dòng)。神明們擁有至高無(wú)上的權(quán)力和無(wú)邊的智慧，而人類則相對(duì)弱小和無(wú)知。人類的生活、命運(yùn)和未來(lái)都被神明所掌控，人的一生都在神明的注視和干預(yù)下度過(guò)。人類被描繪為神的創(chuàng)造物，受到神的關(guān)愛和引導(dǎo)。神明們?yōu)榱司S護(hù)世界的秩序和平衡，會(huì)直接干預(yù)人類的生活，指導(dǎo)人類的行動(dòng)。因此，人類必須尊重和服從神的意志，以保持與神的和諧關(guān)系。

總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)神話以“圣王倫理”為核心，將天命與道德性耦合，形成“以德配天”的倫理閉環(huán)；希臘神話的敘事邏輯強(qiáng)調(diào)人類能動(dòng)性的根本局限和神性權(quán)威的不可挑戰(zhàn)。從某種程度上說(shuō)，中國(guó)神話中神與人的和諧關(guān)系表現(xiàn)了對(duì)權(quán)威的尊重與信任，而希臘神話中神與人的對(duì)立關(guān)系反映了對(duì)權(quán)威的質(zhì)疑與反抗。這兩種敘事內(nèi)容建構(gòu)體現(xiàn)了中西文化對(duì)權(quán)威和人類命運(yùn)的不同看法，也揭示了兩種文化價(jià)值觀的差異。

三、中西方神話敘事的精神指向與文明抉擇

中西方神話雖植根于不同文明土壤，追溯到軸心時(shí)代，其敘事精神卻共同呈現(xiàn)出“群體至上”的核心精神指向。依據(jù)馬克思社會(huì)形態(tài)理論，在人類社會(huì)早期，人類社會(huì)處于發(fā)展階段中的“最初形態(tài)”，人類的生產(chǎn)能力只是在有限的范圍內(nèi)和孤立的地域內(nèi)發(fā)展。第二階段則依賴于物質(zhì)基礎(chǔ)和社會(huì)交換，人們雖在一定程度上獲得了獨(dú)立性，但仍折射出個(gè)體服從于群體的精神指向。

中國(guó)軸心時(shí)代神話通過(guò)“圣王敘事”構(gòu)建起“天人一群己”的倫理體系。黃帝“迎日推策”確立歷法，使日月星辰各居其位，人民得以安居樂(lè)業(yè)，天下人都稱頌他為有道之君。他的事跡，成為后人追求的理想統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)；堯“敬授民時(shí)”規(guī)范農(nóng)事，命羲氏、和氏遵循天道，順從四時(shí)，嚴(yán)密觀察日月星辰的運(yùn)行規(guī)律，制定歷法以授民時(shí)，安排羲仲、和仲、和叔、羲叔分別居住在東、西、北、南四個(gè)方向，使得四季分明，百姓安居樂(lè)業(yè)。堯的每一個(gè)決策都是為了人民的福祉；舜“象刑惟明”整飭法度，繼承堯的遺志，以仁政愛民，使得國(guó)家更加繁榮昌盛。帝王權(quán)力交接的“禪讓制”傳說(shuō)，本質(zhì)是通過(guò)“選賢與能”，將個(gè)體權(quán)威納入群體利益框架，形成“圣王一百姓”共生型治理模式?！渡袝虻洹份d“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓”[12]，揭示出華夏文明通過(guò)德性實(shí)踐實(shí)現(xiàn)群體秩序整合的特殊路徑。

希臘神話的個(gè)體英雄主義表象下，潛藏著深層的共同體邏輯。宙斯雖為眾神之王，但其統(tǒng)治需依托奧林波斯神系的政治協(xié)商。赫拉、雅典娜和波塞冬等神祇常常以諸神聯(lián)盟會(huì)議為籌碼，對(duì)他的意志施加限制，折射出雅典城邦民主制的原型結(jié)構(gòu)。而俄狄浦斯王因“弒父娶母”給城邦帶來(lái)瘟疫和災(zāi)禍，最終自刺雙目，流放自己，希望能以此洗清自己的罪，進(jìn)而保護(hù)全城人民的利益，使全城人民重獲穩(wěn)定的生活。這種自毀雙目自我流放的行為，本質(zhì)是以個(gè)體犧牲維護(hù)城邦共同體的“潔凈性”。“正如我們反復(fù)指出的，希臘思想傳統(tǒng)關(guān)于個(gè)人的觀念是與城邦密切地聯(lián)系在一起的。好公民如果不投身于城邦的事業(yè)，那么他的德性也是不完全的?！盵13](P218)這正印證了讓·皮埃爾·維爾南的論斷“城邦因此而呈現(xiàn)為一個(gè)具有中心的圓形‘宇宙'所有公民都是同類，他們應(yīng)該輪流服從和指揮，按照時(shí)間的順序依次占據(jù)和讓出城邦空間的每個(gè)對(duì)稱點(diǎn)?！盵14](P5)這表明古希臘神話中的“英雄德性”始終以城邦群體利益為終極尺度。

盡管中西方神話在群體至上層面達(dá)成倫理共識(shí)，但其文明抉擇的演化軌跡仍存在根本差異。這種差異在神話敘事中具象化為：西方神話敘事偏重“崇力尚爭(zhēng)”，而中國(guó)神話敘事偏重“中庸和平”

中國(guó)神話通過(guò)“化合”敘事消解暴力沖突，構(gòu)建起獨(dú)特的和平倫理范式。中國(guó)神話傳說(shuō)中的圣王治世理念，體現(xiàn)了宇宙社會(huì)和諧的價(jià)值觀。這種理念在社會(huì)政治操作中，表現(xiàn)為努力消弭人際沖突，營(yíng)造普遍的和諧氛圍。黃帝戰(zhàn)蚩尤雖涉武力，但強(qiáng)調(diào)“應(yīng)龍蓄水”“女魃止雨”的自然調(diào)控，最終以“天遣玄女授兵符”賦予戰(zhàn)爭(zhēng)天命合法性；大禹治水將征伐三苗轉(zhuǎn)化為“德教四夷”的文化同化，體現(xiàn)“神武不殺”的政治智慧。除了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的淡化處理，還有對(duì)自然界和人類社會(huì)的和諧描繪。伏羲制網(wǎng)罟、神農(nóng)嘗百草均被表述為“觀象制器”的天人協(xié)作，強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共處，倡導(dǎo)人們順應(yīng)自然、珍惜生命，凸顯“致中和”的文明特質(zhì)。

古希臘神話敘事中經(jīng)常出現(xiàn)“戰(zhàn)爭(zhēng)”情節(jié)，將戰(zhàn)爭(zhēng)描繪為英勇和榮耀的象征。在這些神話中，英雄們通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)展現(xiàn)勇氣和決心，而戰(zhàn)爭(zhēng)本身則成為一種考驗(yàn)和磨煉?！兑晾麃喬亍分邪⒖α鹚钩錾?，命運(yùn)女神曾預(yù)言他的命運(yùn)：或者是在故鄉(xiāng)默默無(wú)聞地安穩(wěn)度過(guò)一生，或者是在戰(zhàn)場(chǎng)上英勇奮戰(zhàn)建功立業(yè)但英年早逝。但面對(duì)強(qiáng)敵，他依然選擇了奔赴戰(zhàn)場(chǎng)，在攻入特洛伊城內(nèi)時(shí)被太陽(yáng)神附身的帕里斯射中腳踝而死?！坝⑿凵鐣?huì)強(qiáng)調(diào)的是勇敢和其他與勇敢相關(guān)的德性?！弊鳛樘芈逡恋牡谝挥率?，赫克托耳盡管面對(duì)年邁父母的哭泣和妻子的懇求，依然堅(jiān)決地迎戰(zhàn)阿基琉斯，展現(xiàn)出他寧愿在特洛伊的戰(zhàn)場(chǎng)上英勇犧牲，也不愿卑微茍且的決心，誓死捍衛(wèi)了勇士的尊嚴(yán)。

古希臘神話敘事中崇尚“競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)”，經(jīng)常通過(guò)“競(jìng)爭(zhēng)”來(lái)決定所有權(quán)?！兑晾麃喬亍分心硭古c帕里斯在戰(zhàn)場(chǎng)上相遇時(shí)，帕里斯提出的挑戰(zhàn)就是他們進(jìn)行一場(chǎng)決斗，勝者將擁有海倫及其財(cái)產(chǎn)，“力量即正義”的法則貫穿始終。在阿喀琉斯為好友帕特羅克洛斯舉辦的葬禮上，各種競(jìng)技比賽，如戰(zhàn)車、賽跑、格斗和弓箭比賽紛紛上演，實(shí)為城邦公民軍事訓(xùn)練的儀式化再現(xiàn)，暴露希臘文明將“競(jìng)爭(zhēng)”視為文明驅(qū)動(dòng)力的本質(zhì)認(rèn)知。雅典娜與波塞冬的雅典城邦守護(hù)神之爭(zhēng)，更通過(guò)智慧與力量的較量，揭示“優(yōu)勝劣汰”的城邦生存邏輯。

中西方神話敘事在群體至上的倫理共識(shí)與文明路徑的價(jià)值分野間，構(gòu)建起人類早期文明的二元對(duì)話框架。從共性維度看，中國(guó)“圣王政治”以德性整合天人關(guān)系，希臘城邦倫理借神權(quán)協(xié)商確立共同體秩序，共同折射出馬克思所述“最初形態(tài)”社會(huì)中個(gè)體對(duì)群體的必然依附性。但差異性更深刻映射文明基因的本質(zhì)裂變，中國(guó)神話通過(guò)“化合敘事”將暴力沖突轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐，形成“致中和”的整合性智慧；希臘神話則以“競(jìng)爭(zhēng)敘事”構(gòu)建動(dòng)態(tài)博弈的城邦倫理，彰顯“力量即正義”

的海洋文明邏輯。

四、結(jié)語(yǔ)

中西方神話敘事的比較研究，不僅是對(duì)兩種文化傳統(tǒng)的鏡像對(duì)照，更是對(duì)人類文明多樣性的深度探索。通過(guò)結(jié)構(gòu)、內(nèi)容與精神的三重維度，揭示了中西神話在時(shí)空邏輯、倫理價(jià)值觀及文明精神上的交錯(cuò)。西方神話以時(shí)間性和神權(quán)為核心，構(gòu)建起動(dòng)態(tài)競(jìng)爭(zhēng)的世界觀；中國(guó)神話則以空間化與人本為根基，塑造了和諧統(tǒng)一的宇宙觀。二者的交錯(cuò)與互補(bǔ)，反映出中西文明對(duì)權(quán)威、秩序與人性的獨(dú)特理解，同時(shí)也為當(dāng)代全球化語(yǔ)境下的文明互鑒提供了重要啟示。

[參考文獻(xiàn)]

[1]浦安迪.中國(guó)敘事學(xué)(第2版)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2018.

[2]戈特霍爾德·埃夫萊姆·萊辛.拉奧孔[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1984.

[3]亞里士多德.詩(shī)學(xué)[M].陳中梅，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［4]陳文和.嘉定錢大昕全集[M].南京：鳳凰出版社，2016.

[5]孟子.孟子[M].北京：中華書局，2015.

[6]《荀子》注釋組.荀子新注［M].北京：中華書局，1979.

[7]Thucydides.History of ThePeloponnesian War[M].SeltzerBooks.

[8]苗力田.亞里士多德全集［M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社版，1993.

[9]索福克勒斯.索?？死账贡瘎《N［M].羅念生，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1961.

[10]荷馬.伊利亞特[M].陳中梅，譯.北京：燕山出版社，1999.

[11]羅念生.古希臘悲劇經(jīng)典：上卷[M].北京：作家出版社，1998.

[12]尚書[M].元和中古活字印本.

[13]讓·皮埃爾·韋爾南.希臘思想的起源［M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996

[14]石敏敏.希臘人文主義［M].上海：人民出版社，2003.